Andere Positionierungen?! Analytische und politische Perspektiven dekolonialistischer Sozial- und Kulturtheorie in und aus Lateinamerika

Ich unterscheide analytisch drei Dimensionen von Kultur: erstens Kultur als Konglomerat von Praktiken und Prozessen, die sich den Sinn- und Bedeutungsgebungen widmen, die sowohl im Alltag als auch kulturwissenschaftlich auf je eigene Art zu „entschlüsseln“ sind, daher die Rede von kulturellen Kodes. Dieser Kulturbegriff stammt aus der linguistischen Tradition. Allerdings ist es wichtig, bei den Sinn- und Bedeutungsgebungen die Ebene der Praxis, also der tätigen Aneignung zu betonen (was in der Linguistik häufig nicht geschieht). Damit wird Kultur auch als dynamisch und veränderbar konzipiert. Zweitens kann Kultur etwas spezifischer als Konglomerat von Merkmalen und Produkten verstanden werden, die sich auf – empirisch nachgesagte und politisch zugeschriebene – Gemeinsamkeiten einer Gruppe („Rasse“ oder „Ethnie“) beziehen. Ein solcher Kulturbegriff hebt auch auf gruppenspezifische Normen, Werte und Artefakte ab, die häufig als zeitlich und geographisch stabil konzipiert und genau dafür mittlerweile häufig kritisiert wurden. Die Prozesse von Fremd- und Selbstzuschreibungen werden in dieser ethnologischen Tradition erst ansatzweise und in unterschiedlicher Weise und Wertigkeit in den Blick genommen. Davon abzugrenzen wäre drittens ein (noch spezifischeres) Verständnis von Kultur als innergesellschaftlicher Bereich spezifischer Praktiken mit eigenen Regeln der Wertung, Legitimierung und Anerkennung. Dieses Verständnis von Kultur bezeichnet das, was umgangssprachlich „Kunst und Kultur“ genannt wird: Theater, Musik etc. Dabei wird schematisch immer noch (wenn auch immer weniger) sogenannte Hochkultur als vom Alltag losgelöste konzipiert bzw. funktionierend beschrieben und von „popularer“ Kultur abgegrenzt, die als alltagskompatibel gilt.

Mariátegui war allerdings selbst nicht frei von Zuschreibungen und damit verbundenen negativen Wertungen. Bei allem Einsatz für die Indigenen traute er auf der anderen Seite den Schwarzen in Lateinamerika keinen Beitrag zur modernen Gesellschaft zu – worauf u. a. Catherine Walsh (2007, S. 105) hingewiesen hat.

Insofern der Sinn als Effekt von symbolischer Ordnung und sprachlichen Strukturen begriffen wird, kann auch von einer poststrukturalistischen Einsicht gesprochen werden. „Die These, wonach Sinn immer ein Effekt, ein Resultat sprachlicher Strukturen ist, bildet die gemeinsame Überzeugung aller Poststrukturalisten.“ (Münker und Roesler 2000, S. 29).

Tzevetan Todorov (1985 [1982]) hat eindrucksvoll herausgestellt, dass die Analyse der Zeichen und Repräsentationsformen im Kontext der Conquista keinesfalls zur Ausblendung „harter“ ökonomischer und politischer Fakten führen muss und für das Verständnis der Eroberungsprozesse vielmehr unabdingbar ist. Unumgänglich ist diese Analyseebene nicht zuletzt auch deshalb, weil auch laut Todorov die Eroberung Amerikas „unsere gegenwärtige Identität vorgezeichnet und begründet [hat].“ (Todorov 1985, S. 13).

Der Begriff der „Kolonialität“ stammt von Aníbal Quijano und ist zentral für die dekolonialistischen Theorieansätze. Auch in den postkolonialen Ansätzen deutet die Vorsilbe „post“ nicht auf eine abgeschlossene Situation, sondern impliziert ebenfalls ein stets erneuertes Nachwirken und somit Kontinuitäten nach dem Bruch. Am ehesten ist m. E. der von Gayatri Chakravorty Spivak verwendete Begriff der „epistemischen Gewalt“ (Spivak 2008, S. 42) mit dem der Kolonialität vergleichbar, weil er sich auch auf vom Kolonialismus installierte Denk- und Wahrnehmungsmuster bezieht, die bestimmte Positionen strukturell hör- und sichtbar, andere hingegen unhör- und unsichtbar macht. Die darüber hinaus bestehenden Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen de- und postkolonialistischen Ansätzen sind Teil der sozial- und kulturwissenschaftlichen Debatten. Als kleinster gemeinsamer Nenner kann sicherlich die Tatsache gelten, dass die postcolonial studies sich vornehmlich den Effekten und Auswirkungen des britischen und französischen Kolonialismus gewidmet haben, während die dekolonialistischen Ansätze vor allem auf den spanischen und portugiesischen Kolonialismus in Lateinamerika fokussieren. Mit dieser geografischen ist folglich auch eine historische Perspektivverschiebung verknüpft, da der Kolonialismus in Lateinamerika Ende des 15. Jahrhunderts einsetzt, während die britischen und französischen Kolonialismen sich im Wesentlichen im 19. Jahrhundert entwickeln, vgl. ausführlich zur Unterscheidung von de- und postkolonialen Ansätzen Kastner und Waibel 2012, vgl. auch Exner und Rath 2015, S. 15 f.

Bourdieus Aufsatz ist im Deutschen allerdings ohne den Hinweis auf den kolonialen Zusammenhang unter dem Titel „Für eine Soziologie der Soziologen“ veröffentlicht. Im Original: „Les conditions sociales de la production sociologique: sociologie coloniale e décolonisation de la sociologie.“.

Während Quijano hier eine kritische Erweiterung betreibt, weist demgegenüber Walter D. Mignolo den Marxismus in all seinen Spielarten immer wieder dem „okzidentalen Denken“ zu, von dem er seine dekolonialistische Perspektive abgegrenzt wissen will. Gleichzeitig bezeichnet er diese aber als von Frantz Fanon geprägt und bezieht sich auch auf Mariátegui, allerdings ohne der Tatsache Aufmerksamkeit zu schenken, dass beide sich in Theorie wie Praxis als Marxisten verstanden (vgl. auch Kastner und Waibel 2012, S. 35).

Ich verwende die Begriffe „ethnifiziert“ und „rassifiziert“ hier bewusst synonym. Da es keine menschlichen Rassen gibt, gebrauche ich, anders als Quijano, den Begriff „Rasse“ nicht, sondern nur den auf Zuschreibungen hinweisenden der „Rassifizierung“. Effekte solcher Rassifizierungen beschreibe ich demnach nicht als „Rassen“, sondern als Ethnizitäten oder ethnische Zugehörigkeiten. Anders als beim Wort „Rasse“ kann damit einerseits auf die sozialkonstruktivistische Einsicht rekurriert werden, dass es zur Untersuchung von Ethnizitäten keine vorgelagerten, d. h. jenseits sozialer Konstruktionsprozesse vorhandenen Gruppen geben muss (vgl. Brubaker 2007), andererseits kann aber der materialistischen Erkenntnis Rechnung getragen werden, dass solche Gruppen in der sozialen Welt sehr effektvoll existieren, d. h. Zuschreibungen mit realen materiellen Auswirkungen sind. Ethnizität ist demnach nicht nur soziale Konstruktion, sondern auch „gewaltgenerierte Existenzweise“ (Kastner 2005, S. 113).

Schon einmal gab es eine kleine Hochkonjunktur um das Werk Dussels: In den 1970er-Jahren wurde er im Kontext der Dependenztheorie rezipiert, die die ökonomische Abhängigkeit Lateinamerikas im globalen Kapitalismus zum Thema hatte, wie auch im Rahmen der „Theologie der Befreiung“, die den Gottglauben als Kampf für soziale Gerechtigkeit ausdeutete. Einige Schriften erschienen damals sogar auf Deutsch, etwa im theologisch ausgerichteten Grünwald Verlag, aber auch im linken Argument Verlag. Dann wurde lange nichts mehr von Dussel übersetzt, geschweige denn diskutiert.

Deshalb schreibt Jan Niermann: „Die Befreiungsphilosophie Dussels zeigt sich geradezu als Vorreiter einer poststrukturalistischen Bestimmung von Differenz.“ (Niermann 2013, S. 170).

Die 2010 gehaltenen „Kölner Vorlesungen“ stellen so etwas wie die Zusammenfassung einer mehr als fünfzigjährigen philosophischen Entwicklung von Gedanken und Konzepten dar. Der titelgebende „Gegendiskurs der Moderne“ wird im ersten Kapitel sogar datiert und mit einer exemplarischen Autorschaft versehen. Wer könnte besser aufzeigen, dass die Selbstbeschreibung politischer Praxis und Theorie aus Europa, die sich den Namen und die Geschichte der „Moderne“ gab, ein sozialer und epistemologischer Betrug war, als jemand, der (oder die) darunter konkret zu leiden hatte? Dussel wählt den indigenen Intellektuellen Guamán Poma de Ayala (1534/50–1650) und lässt dessen Beschreibung des Kolonisierungsprozesses ausführlich zu Wort kommen. Enthalten sind darin, Dussel zufolge, neben grundsätzlicher Rationalitäts- wie Religionskritik auch erste antikapitalistische Ansätze. Damit gehe dieser frühe Denker im Grunde schon weiter als alle europäischen KritikerInnen des modernen Projektes bis hin zu Horkheimer und Adorno, die alle, so Dussel, „den kolonialen Charakter der okzidentalen Machtausübung nicht eingestanden.“ (Dussel 2013, S. 97).

Anders als im neueren poststrukturalistischen Diskurs im Anschluss an Dussel formuliert, lässt sich m. E. mit seinem Konzept gerade nicht ein Konzept der Menschenrechte entwerfen, das die „Trennung von Selbst und Anderen“ aufhebt und eine „Ethik der Relationalität und Transversalität“ (Gutiérrez Rodríguez 2011, S. 228) einleitet.

Walsh ergänzt diese Dimensionen später um eine vierte, die das Verhältnis Mensch – Natur adressiert (Kolonialität der Natur), vgl. Walsh (2007).

Mit „außerwissenschaftlich“ ist hier die Wissensproduktion jenseits des intellektuell-akademischen Feldes gemeint, die als gleichwertig bzw. gleich zu bewerten aufgegriffen wurde/wird (vgl. Kastner und Waibel 2009).

Der Begriff der mestizaje beschreibt – wie die anderen hier diskutierten Termini – gleichermaßen soziale Prozesse wie auch deren Konzeptualisierung durch Sozial- und KulturtheoretikerInnen. Eine besondere Rolle spielte er bereits im postrevolutionären Mexiko, in dem er vom Philosophen und ersten Bildungsminister der nachrevolutionären Ära, José Vasconcelos, zur (kulturellen) Grundlage des mexikanischen und schließlich lateinamerikanischen Nationalismus erklärt wurde. Intellektuelle wie soziale Bewegungen bezogen sich lange Zeit positiv auf den Begriff, der hier von Anzaldúa aufgegriffen und erweitert wird.

Diese Einflussnahme der USA auf mexikanische Existenzweisen machte an der Grenze nicht halt, Anzaldúa beschreibt auch die Abhängigkeit des mexikanischen Staates von den USA. Diese wiederum führte zu einer bis heute stark wachsenden Migration von Süd nach Nord, Anzaldúa spricht von einer „tradition of migration“ (Anzaldúa 2012, S. 33). Im Kontext dieser Migration, die ebenfalls eine kollektive Gewalterfahrung ist, seien die (mexikanischen) Frauen besonderen Risiken ausgesetzt. Vergewaltigung, Zwangsprostitution drohen ihnen während der Migration, einmal angekommen, sind sie schlechten Arbeitsbedingungen und miesen Löhnen ausgesetzt.

In der gegenwärtigen deutschsprachigen Kultursoziologie wird dieser Wandel zum „bedeutungsorientierte(n) Kulturbegriff“ (Reckwitz 2008, S. 38) betont, allerdings rein wissenschaftstheoretisch, d. h. als Effekt sozial- und kulturwissenschaftlicher Diskurse und ohne Berücksichtigung von sozialen Bewegungen und anderen AkteurInnen hergeleitet. Insofern kann diese Intervention solcher außerwissenschaftlichen Subjekte in die Theorie als besonderes Merkmal kulturtheoretischer Ansätze in Lateinamerika bezeichnet werden.

Beverly und Oviedo sehen postmodernistische Ansätze somit einerseits nicht als unvereinbar mit marxistischen Positionen und betonen – im Hinblick auf die Postmoderne als zeitdiagnostische Signatur – vielmehr den Einfluss postmodernistisch beeinflusster sozialer Bewegungen als „political formations of a new type, which hold the promise of the possible reconstruction of the Latin American left“ (Berverly und Oviedo 1995, S. 13).