Die ‚Säkularität‘ der Demokratie und der Islam als politisch-theologisches Problem

Siehe http://​derstandard.​at/​1350259447782/​Revolte-und-Erkenntnis (03.04.2013).

Man denke nur an die blutig beendete Geiselnahme von über 700 algerischen und ausländischen Arbeitern an der Gasförderanlage von Anémas im Januar 2013, mit der islamistische Terroristen auf die Unterstützung der algerischen Regierung für die französische Militärintervention gegen islamistische Aufständische im Nachbarland Mali reagierten.

Für eine optimistischere Sicht auf die ägyptische Verfassung von 2012 siehe im gleichen Periodikum Chimelli 2012 sowie die Artikel von Schüller und Schoeller-Schletter in diesem Band.

Bezeichnenderweise thematisierte Derrida den Selbstzerstörungsmechanismus der Demokratie, wenn „modo democratico eine Partei an die Macht kommt, die […] als nichtdemokratisch gilt“, anhand des Beispiels der (oben erwähnten) Islamischen Heilsfront in Algerien (Derrida 2006, S. 50 f.). Zuvor fasste er das „gegenwärtige Verhältnis zwischen Islam und Demokratie“ einer verbreiteten Wahrnehmung gemäß wie folgt zusammen: „Der Islam, ein bestimmter Islam, wäre also die einzige religiöse oder theokratische Kultur, die noch imstande ist, der Demokratie faktisch oder formell Widerstand zu leisten“ (ebd., S. 49 f.).

Als historisches Beispiel sei hier neben dem bekannten Ende der Weimarer Republik auf den oligarchischen Umsturz der Demokratie in Athen 411 v. Chr. verwiesen, wie ihn Thukydides beschreibt (PK 8.47–89). Aber auch die Wahl Louis Bonapartes 1848 zum Präsidenten der Zweiten Französischen Republik läutete bereits deren schnelles Ende ein.

An dieser Stelle ist trotz der Gefahr, bereits inflationär gebrauchte Hinweise zu wiederholen, auf die Beispiele des Katholizismus oder des hinduistischen Kastenwesens zu verweisen, deren historische bzw. inhaltliche Gegnerschaft zur Demokratie einem (späteren) Arrangement oder gar Bekenntnis zu demokratischen Institutionen und Werten bekanntermaßen nicht zuwiderlief. Daraus ergibt sich wenigstens die Frage, weshalb eine Art der (bilateralen) „Lerngeschichte“, wie sie sich insbesondere zwischen Christentum, Demokratie und Menschenrechten vollzog (Hilpert 1991, S. 161–162), für den Islam ausgeschlossen sein soll. Im Vergleich zwischen Hinduismus und Islam wäre wiederum zu untersuchen, ob hier eventuell aus der einerseits polytheistischen und andererseits monotheistischen Grundlage unterschiedliche Demokratieaffinitäten entspringen, die sich nicht zuletzt anhand der konträren politischen Entwicklungen in Indien und Pakistan ablesen lassen. Dass Indiens Demokratie auf einem Wechselverhältnis mit Säkularisierungsprozessen sowie einer weitgehenden Trennung von Politik und Religion basiert (Rösel 2009), für die es im islamischen Teil des Subkontinents bislang kein Pendant gibt, ist in jedem Fall eine Tatsache, deren Ursachen zu klären sind.

Selbstverständlich ließe sich die Problematik auch spiegelverkehrt untersuchen, inwiefern sich aus den theologischen Dogmen einer Religion Anforderungen für die (demokratische oder nicht-demokratische) Gestaltung des politischen Raumes ergeben. In dieser Hinsicht wäre für den Islam zu klären, inwieweit sich aus dem umfassenden Deutungs- und Gestaltungsanspruch des Korans bzw. der Sunna, dem dort niedergelegten konsequenten Monotheismus, konkreten Ge- und Verboten sowie dem vorgeschriebenen Verhältnis zu „Ungläubigen“ womöglich ein (theokratischer) Herrschaftsanspruch ableiten lässt, der mit der Demokratieidee schwerlich kompatibel ist. In dieser Hinsicht siehe etwa Nagel 1981 und 2001, Lewis 1991 und Wick 2009. Infolge einer alternativen Gewichtung historisch-politischer Kontextbedingungen weniger pessimistisch, was die Vereinbarkeit von Demokratie und Islam angeht, äußerten sich z. B. Krämer 2011 und Flores 2011 – ganz abgesehen von der Flut an Selbstbeschreibungen muslimischer Autoren, die eine mögliche Öffnung des Islam zur Demokratie definitiv in Aussicht stellen. Für einen Überblick siehe Khan 2006 und Donohue und Esposito 2007. Siehe ebenfalls die Beiträge von Flores, Nagel und Wick in diesem Band. Der vorliegende Beitrag bezweckt hingegen, die Frage nach Demokratie und Islam dezidiert vor dem Hintergrund politikwissenschaftlicher und ideengeschichtlicher Reflexionen zur Demokratietheorie zu behandeln.

Siehe hierzu etwa Stein 2007, van der Veer 2008 und Casanova 2009. Bemerkenswert scheint überdies Peter L. Bergers Rede von der globalen Desäkularisierung und Resurgenz der Religion (Berger 1999), nachdem er in den 1960er Jahren noch zu den entschiedenen Verfechtern der Säkularisierungsthese gezählt hatte (Berger 1967). Als Topos kristallisiert sich zudem heraus, dass der Prozess der Säkularisierung außerhalb Europas keine adäquate Entsprechung besitzt, was die europäische Geschichte als „Ausnahmefall“ (Davie 2002) oder „Sonderweg“ (Lehmann 2004) in Sachen der Religion erscheinen lässt.

Zur wechselvollen Historie des Säkularisierungsbegriffs, in der sich der juridische Terminus der Tradition, der „(ideen-)politische“ Kampfbegriff des 19. und 20. Jahrhunderts sowie das moderne Konzept der sozialwissenschaftlichen Theorie überlagern, siehe Lübbe 2003 und Strätz und Zabel 2004.

Zur Genealogie des Toleranzkonzepts Forst 2003.

Souveränitätstheoretisch ist damit die ideengeschichtliche Entwicklung von Bodin zu Rousseau angesprochen. Zur demokratietheoretischen Bedeutung der volonté générale siehe Hidalgo 2013.

An dieser Stelle soll keinesfalls hinter die von Kielmansegg 1977 hypostasierte Spannung zwischen individueller und kollektiver Autonomie zurückgefallen werden. Anders als es v. a. Habermas’ Argument in Faktizität und Geltung vorgibt, zeichnet sich die moderne Demokratie gerade durch die Antinomie von individuellen und kollektiven Ansprüchen, Menschenrechten und Volkssouveränität aus, deren Koexistenz sie garantieren will. Ohne die Emanzipation des Einzelnen von den dominierenden religiösen Bezügen des Mittelalters wäre indes nicht einmal die für die Demokratie konstitutive Spannung zwischen dem Einzelnen und der Allgemeinheit möglich geworden, indem die Belange des Gemeinwesens in diesem Fall der individuellen Selbstbestimmung prinzipiell hätten übergeordnet bleiben müssen. Diesbezüglich verweise ich auf Kap. 2.3.5 meiner Habilitationsschrift Die Antinomien der Demokratie, die Anfang 2014 im Campus Verlag erscheint. Inwieweit der Prozess der Individualisierung (und Säkularisierung) seinerseits Entwicklungen innerhalb des Christentums wiedergibt, wird am Ende dieses Abschnitts im Zusammenhang mit Charles Taylor erläutert.

Die Ähnlichkeit zu Gott bezieht sich genau besehen gar nicht auf das einzelne Individuum, sondern auf das Kollektivum Mann und Frau bzw. den Menschen im Hinblick auf seine sozialen Kontakte, was auch die Vorstellung Gottes als „Kommunikation“ ( Am Anfang war das Wort) wiedergibt (Brieskorn 1997, S. 145). Demgegenüber klammert die christliche similitudo den Aspekt der biologischen Gattung aus und implizierte – unter Berufung auf Thomas von Aquin – unterschiedliche Grade, als der Mensch dazu angehalten ist, Gott so ähnlich wie möglich zu werden (STh I.93.1, I.35.1).

Bei Hobbes angelegt war indes bereits die Gewissensfreiheit (Lev. XXXVII, S. 340).

Zeitgenössische Adaptionen der Individualisierungsthese in Sachen der Religion finden sich etwa bei Luckmann 1991 und Beck 2008.

Außer dieser komprimierten Fassung der These einer antireligiösen Revolution of the Mind als intellektueller Ursprung der modernen Demokratie legte Israel aufwendige Studien zur radikal atheistischen und demokratischen Aufklärung vor (Israel 2001, 2006, 2011).

In dieser Hinsicht ließe sich vor allem auf Rawls’ overlapping consensus rekurrieren, der in einer politisch ausgerichteten Gesellschaft ohne (einheitliche) metaphysische Wahrheitsansprüche die Koexistenz zwischen allen „widerstreitenden philosophischen und religiösen Lehren“ (Rawls 1994a, S. 258) ermöglicht. Der Nexus zwischen Rawls’ Idee der Gerechtigkeit als Fairness und den „politischen Institutionen eines demokratischen Verfassungsstaates“, welche einen fairen Wettbewerb zwischen konfligierenden Meinungen ermöglichen, wird an dieser Stelle explizit unterstrichen. Zum „übergreifenden Konsens“ siehe auch ebd., S. 285–287 sowie Rawls 1994b. Selbst ein agonales Demokratieverständnis im Sinne von Chantal Mouffes Begriff des Politischen kann den monierten Unterschied zu einem destruktiven politischen Antagonismus (Mouffe 2007, S. 29–31) ohne die parallele Trennung zwischen legitimen und illegitimen Positionen der politischen Auseinandersetzung in der Demokratie – das heißt ohne einen (konsensuellen) Rahmen für die faktische Austragung des politischen Pluralismus – nicht aufrechterhalten. Dies räumt Mouffe auch ein, wenn sie die Ähnlichkeiten zwischen ihrem Ansatz und demjenigen von Rawls reflektiert. Daran ändert es auch nichts, wenn Mouffe ihren eigenen Ansatz einer ,politischen‘ Entscheidung über die Trennlinie zwischen dem Legitimen und Illegitimen von Rawls’ Rationalität und Moralität explizit abheben will (ebd., S. 158 f.).

Für die Konzeptionalisierung einer solchermaßen notwendigen sittlichen Grundlage der säkularen Demokratie, für welche die Ressource der Religion prädestiniert scheint, siehe nach wie vor das berühmte Böckenförde-Diktum (Böckenförde 2007, S. 229 f.).

Siehe dazu Saint-Simons Spätwerk über ein Nouvelle Christianisme sowie die Vorstellung seines Schülers Comtes im Système de politique positive, mit Hilfe einer kohäsiven religion de l’humanité das Verschwinden der traditionellen Religion in der positivistischen Gesellschaft zu kompensieren.

Zum Cleavage-Begriff – das heißt zu den grundlegenden Spannungslinien innerhalb einer Gesellschaft, die sich zum Gelingen der Demokratie in die gehegte Form der Konfliktaustragung durch Wahlen und Parteien übersetzen lassen müssen – siehe Lipset und Rokkan 1967. Als Negativbeispiel mag man hier an den Irak denken, wo die Ablehnung der Demokratie durch die sunnitische Minderheit nach der US-Intervention sowie dem Sturz des Saddam-Regimes von 2003 wesentlich darauf beruhte, dass ein Wahlkampf gegen die überdeutliche schiitische Mehrheit von vornherein aussichtslos erschien und sich zwischen den Konfessionen zuvor keine geteilte demokratiefähige Identität herausgebildet hatte.

Zur Widerlegung der These, dass die Säkularisierung keine reale gesellschaftliche Entwicklung in den westlichen Demokratien beschreibt, siehe Pollack 2003.

Eine solche wechselseitiger Tolerierung von Religion und Politik will Casanova gerade nicht mit der Säkularisierungsthese assoziieren (vgl. Casanova 2008), obwohl nicht recht einleuchtet, wie das Konzept der twin tolerations ohne funktionale und mentale Unterscheidung der betroffenen Sphären greifen kann. In den 1990er Jahren argumentierte Casanova deutlich differenzierter, als er mit der institutionellen und normativen Trennung von Staat und Kirche, der Privatisierung der Religion und dem Bedeutungsverlust des Religiösen drei Säkularisierungskonzepte unterschied, von denen er zumindest das erste als empirisch belegbar und demokratietheoretisch relevant einstufte (Casanova 1994).

Von Interesse ist freilich, dass sich Casanovas Essay über die Angst der Europäer vor der Religion im Nachwort ausdrücklich auf die Gespräche mit Taylor während des Entstehungsprozesses von A Secular Age bezieht (Casanova 2009, S. 122). In Anlehnung an Taylor spricht Casanova auch vom ,säkularen‘ Rahmen, in dem das Sakrale in der Moderne seinen Raum findet. Dazu Casanova 2010, S. 4 ff.

An dieser Stelle will Taylor durch die Großschreibung des Begriffs REFORM einer Verwechslung mit der späteren Reformation vorbeugen.

Siehe dazu ASA, S. 26–29, 264–268, 569–579.

In diesem Kontext lehnt Taylor die (frühere) Auffassung Peter L. Bergers ab, die ständige Präsenz von nicht-religiösen Alternativen zur Lebensführung des Gläubigen provoziere per se eine fundamentale Relativierung von Glaubensgewissheiten und -überzeugungen (ASA, S. 833, Anm. 19).

Hierzu vor allem Inglehart und Welzel 2007.

Überliefert wurde das Konzept der Politischen Theologie von Varro, dessen Begriff der theologia civilis wiederum die griechische theología politiké übersetzt. Zur antiken Begriffsgeschichte siehe Feil 1969, S. 113 ff.

Für die diesbezügliche Unterscheidung des Spill-over- und Kompensationseffekts in Tocquevilles Politischer Theologie siehe Elster 1993. Zur Erläuterung der Konsistenz von Tocquevilles Konzept, welche Elster entging, Hidalgo 2006, S. 346 ff. Zum Vergleich der Politischen Theologien von Schmitt und Tocqueville siehe Campagna und Hidalgo 2007.

Die Säkularisierung bei Schmitt meint nichts anderes als den Vorgang, der ursprünglich theologische Begriffe in politische Sequenzen überführt. Entsprechend kam Hans Blumenberg zu dem Schluss, dass ein Legitimitätsverständnis der Neuzeit aus ihren eigenen, nicht-theologischen Ressourcen zuallererst auf den Begriff der Säkularisierung verzichten muss, da dieser immer noch ein Verstehen der Neuzeit aus ihrem Verhältnis zur Religion impliziert (Blumenberg 1996, S. 11–134). Zur Debatte zwischen Blumenberg und Schmitt im Hinblick auf diese Frage siehe den von Schmitz und Lepper 2007 edierten Briefwechsel.

Hier mag man besonders an den Tractatus theologico-politicus von Spinoza denken, dessen Plädoyer für die Religionsfreiheit einen Begriff der Politischen Theologie voraussetzt. Die von Heinrich Meier forcierte Unterscheidung von Politischer Theologie und Politischer Philosophie (zu deren Vertretern neben Spinoza etwa auch Rousseau zählt) wird an dieser Stelle ausgeklammert, auch weil die Differenzierung zwischen Vernunft und Offenbarung für die Geschichte und Gegenwart des Islam deutlich weniger Substanz besitzt als im Christentum (vgl. Legenhausen 2011).

Dazu auch Assmann 2000, S. 286, Anm. 42 und 43.

Zur Kontroverse um Lilla siehe den Band von Palaver et al. 2011.

Als direkte Replik auf Lilla siehe zudem Philpott 2008, zur Ambiguität der Politischen Theologie im globalen Maßstab Toft et al. 2011.

Die Abgrenzung und wechselseitige Autonomie von Religion und Politik sorgt nach Philpott umgekehrt immerhin für die typisch demokratische Situation der erhöhten Konkurrenz zwischen religiösen (bzw. religiösen und nicht-religiösen) Angeboten und Akteuren, indem die politische Autorität des Staates hier die moralische Autorität einer bestimmten Religion nicht verstärken kann. Jenem ,Marktmodell‘ der Religionen wurde von anderer Seite unterstellt, die öffentliche Rolle der Religionen geradewegs zu stärken, da sie durch den Wettbewerb gehalten sind, an ihrer Außenwirkung kontinuierlich zu arbeiten. Ein politischer Bedeutungszuwachs der Religion unter der Bedingung ihrer Lösung von den staatlichen Institutionen könnte indes auch dem Argument folgen, dass die Attraktivität von Konfessionen steigt, die sich nicht länger die (fehleranfällige) Politik des Staates anlasten müssen und sich stattdessen ganz auf ihre genuinen Aufgaben der Sinnorientierung und Wertevermittlung besinnen können. Zur Unterscheidung dieser beiden Ansätze, die in erster Linie die Positionen von Adam Smith und Tocqueville widerspiegeln und die Eindeutigkeit von Philpotts Unterscheidung zwischen Differentiation und Political Theology kassieren, siehe Chaves und Cann 1992.

Hier wäre entsprechend auf Matthäus 22,21 zu rekurrieren („So gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist“).

Darüber hinaus zitiert Lewis zwei Hadiths, die die Gehorsamspflicht gegenüber den Befehlenden daran knüpfen, dass deren Forderungen dem Gesetz Allahs nicht widersprechen (Lewis 1991, S. 119 f.).

Die einschlägige Passage wird von Huntington wörtlich zitiert (Huntington 2006, S. 341), ebenso wie Lewis’ spätere umfassende Studie Islam and the West (1993) (dt. Kaiser und Kalifen. Christentum und Islam im Ringen um Macht und Vorherrschaft, München 1996). Auch das Buch von Basil Mathews Young Islam on Trek (1926), das den Untertitel A Study in the Clash of Civilizations trägt, hatte bereits den angeblichen Antagonismus zwischen christlicher und muslimischer Welt im Visier.

In dieser Hinsicht siehe bereits Gellner 1981.

Zur (möglichen) Legitimation eines prinzipiellen Ausschlusses der Nicht-Muslime von der politischen Herrschaft siehe etwa Sure 2, 193 („bekämpfet sie, bis die Verführung aufgehört hat, und der Glauben an Allah da ist“) und Sure 8, 39 („und kämpfet wider sie, bis kein Bürgerkrieg mehr ist und bis alles an Allah glaubt“). Dass dem Islam derzeit noch ein Individualismusverständnis abgeht, aus dem heraus sich private und politische Grundrechte etablieren ließen, die dem Niveau demokratischer Rechtsstaaten entsprechen, behauptet Mernissi 2002.

Für einen Überblick siehe Amirpur und Ammann 2006, Kamrava 2006, Donohue und Esposito 2007 und Hunter 2009.

Historisch wurde das Schuraprinzip indes als obligatorische Ratsversammlung von Notabeln umgesetzt (El-Affendi 2006, S. 232 ff.). Der Ratschlag, den der Herrscher in konkreten Fällen einzuholen hatte, folgte weder den Regeln der demokratischer Abstimmung, noch war er für den Herrscher bindend oder stellte den Primat der religiösen Texte in Frage (Khan 2007, S. 22 f.). Zum Beratungsgedanken im Islam siehe auch Badry 1998.

Für die ideengeschichtliche Rekonstruktion der vielfältigen theologischen (Rechts-)Quellen, die heute in islamische Demokratietheorien einfließen, siehe nach wie vor Krämer 1999.

Siehe v. a. al-Ghannouchi 1993, S. 292 f. sowie die Kommentare von Tamimi 2001, S. 83, 99 f. und Wöhler-Khalfallah 2004, S. 377, 405 f. Demokratietheoretisch bedenklich an al-Ghannouchis Entwurf von 1993 ist zudem das Apostasieverbot (Tamimi 2001, S. 78). Unterschlagen werden sollte freilich nicht, dass Ghannouchi im Wahlkampf 2011 eine deutlich moderatere Position einnahm und sich insbesondere zu Konzessionen bereit zeigte, was die Einführung bestimmter Vorschriften der Scharia anbetraf.

Für eine kritische Diskussion von al-Qaradawis Demokratiemodell siehe Gräf 2006.

Zu den Indizien einer möglichen dauerhaften Abkehr der Hamas von ihrer antisemitischen und antidemokratischen Gründungscharta von 1988 im Zuge der politischen Veränderungen in Palästina siehe Baumgarten 2006, S. 163–194.

Hierzu auch der Artikel von Schüller in diesem Band.

Ähnlich Scheffler 2011, der im Islamismus von al-Banna, Maududi, Qutb oder Khomeini zudem eine ,antischmittianische‘ Antwort auf den Säkularismus erkennt (ebd., S. 203) und die fehlende Kontrolle über die religiöse Autorität durch den weltlichen Staat im Islam überdies als Neuauflage der von Schmitt attackierten potestas indirecta interpretiert (ebd., S. 212 ff., 218 ff.). Die ,Politische Theologie‘ des Islam drängt sich dem Betrachter dadurch als Pendant zum vormodernen Christentum auf.

Dabei geht Roy davon aus, dass sich innerhalb der Dialektik zwischen Säkularisierung und Fundamentalismus der Radikalismus mit der Zeit abschwächt, so dass für den Islam eine vergleichbare Entwicklung zur Demokratie zu erwarten sei wie ehedem in der christlichen Welt. Zur Auffassung der „theokratischen Utopien“ als der allgemein tiefsten Herausforderung des Säkularisierungsprozesses siehe erneut den Band von Taubes 1987 sowie dort insbesondere den Aufsatz von Dan Diner zur „Politischen Theologie des Bürgerkrieges“ im radikalen Islam (Diner 1987).

Olivier Roy selbst nennt als Beispiele das Schah-Regime im Iran, den Kemalismus in der Türkei, die Autokratie Ben Alis in Tunesien sowie die Aussetzung der algerischen Parlamentswahlen 1992 (Roy 2006, S. 339, Anm. 2). Doch auch der Säkularismus in Ägypten von Nasser bis Mubarak wäre darunter zu rubrizieren.

Siehe dazu v. a. die Textsammlung von Euben und Zaman 2009. Jener Zweig des repolitisierten Islam hat sich in den vergangenen Jahrzehnten ohne Frage weiter radikalisiert. Im Fokus neuerer einschlägiger Veröffentlichungen steht deshalb das in der islamischen Welt verbreitete Gefühl der Identitätsbedrohung durch den militärisch wie wirtschaftlich überlegenen Westen sowie die diversen Register politisierender Gegenreaktionen – bis hin zum islamistischen Terrorismus. Dahinter dürfen freilich die klassischen Ansätze zu einem toleranten Islam bei al-Farabi, Averroes und anderen (bzw. der in der Frühzeit des Islam praktizierte Pluralismus) genauso wenig verblassen wie das Faktum, dass die gewaltreichen Konflikte, in denen sich Muslime aktuell befinden, nur sehr bedingt „islamisch“ motiviert sind (Flores 2011).

Siehe dazu den Beitrag von Lobah in diesem Band.

Siehe Anm. 38. Analog Laroui 1997, S. 188 f.

Hochinteressant für unsere Thematik ist im Übrigen auch die Kritik Muhammad Amaras, der sowohl Abd ar-Raziq dessen islamisch-säkularistische Position wie der al-Azhar Universität (die letzteren verurteilte) ihr Festhalten an einer religiös fundierten Regierung vorwarf. Die damit von beiden provozierte Gleichsetzung von islamischer Politik und Theokratie diene nämlich dem Fortschreiten des westlichen Säkularismus in der islamischen Welt nur umso mehr als Legitimationsgrundlage (zit. nach Flores 2005, S. 623). Für einen noch weiter gefassten Überblick zur schwierigen Säkularismusdebatte im Islam, die sowohl die moderateren Ansätze von Khalid Muhammad Khalid und Muhammad Ahmad Halafallah wie die scharfe Polemik von Säkularisierungsgegnern wie Anwar al-Jundi, Muhammad al Bahi, Yusuf al-Qaradawi oder Muhammad Mahdi Shamsaddin umfasst, siehe Khoury 1998 und Flores 2005, S. 620–629. Siehe auch Hashemi und Wöhler-Khalfallah in diesem Band.

Aussparen möchte ich an dieser Stelle die Debatte, inwieweit sich eine säkulare Lesart des Islam bereits auf die Tradition al-Farabis, der bekanntlich zwischen politischer Philosophie und religiöser Offenbarung bzw. Jurisprudenz unterschied (vgl. al-Farabi 1985 und Mahdi 2001), oder al-Ghazalis berufen kann, der immerhin den „faktischen Dualismus zwischen profaner und religiöser Herrschaft“ anerkannte (Zapf 2010, S. 132). Als Begründung hierfür ist anzuführen, dass es dem Platoniker al-Farabi definitiv nicht um die Demokratie ging und die politische Position des Philosophieskeptikers al-Ghazali trotz allem auf eine kompromisslose Stärkung des Kalifats aus war (vgl. Lambton 1981, S. 113; Hendrich 2005, S. 94).

Hierzu z. B. Farag Fodas Abhandlung al-H.aqīqa al-ġā’iba (1986) (zit. nach Flores 2005, S. 628, 913, Anm. 20). Freilich sollte der Hinweis nicht unterbleiben, dass die Formulierung der oben genannten Ansätze zu einer säkularen politischen Herrschaft im Islam in Vergangenheit und Gegenwart mit hohen persönlichen Risiken verbunden war und ist. Der eben zitierte Foda wurde 1992 bei einem Mordanschlag getötet, nachdem er zuvor von der al-Azhar Universität zum Apostaten erklärt wurde. Der Sufist Mahmoud Taha wurde 1985 in Khartum hingerichtet und der einstige Richter am ägyptischen Verfassungsgericht Muhammad al-Ashmawy stand über viele Jahre unter striktem Polizeischutz. Jene Beispiele zeigen auf der anderen Seite eindringlich, wie sehr es sich hier um eine genuin politische und weniger um eine innertheologische Auseinandersetzung handelt.

Einen eigenständigen Ansatz zur Vereinbarung von Demokratie und Islam regte überdies Noah Feldman an, der innerhalb einer islamischen Demokratie die Volksvertretung an die Stelle der Ulama gerückt sieht, die richtige Interpretation der Scharia vorzunehmen (Feldman 2008, S. 120).

Der Verzicht auf eine exklusive Vereinnahmung des Demokratiebegriffs für die im Rahmen der westlichen Kultur generierten Institutionen und Prinzipien wird heute von zahlreichen Autoren angemahnt (z. B. Abou El Fadl 2005, S. 180 ff.; Esack 2006; Rohe 2007, S. 64). Khan (2007, S. 18) unterstreicht überdies zu Recht, dass die Demokratie keine „feste und unumstrittene Idee“ darstellt, mit der man sich dem Islam von außen annähern könnte.

Dass die Demokratietheorie im Westen nach Rousseau oder Tocqueville lange ohne besonderen Bezug zur Religionskomponente auskam (Haus 2003), ist genauso als wissenschaftliches Desiderat anzusehen wie das neue allgemeine Interesse an den Religionen, das sich primär auf die fundamentalistischen oder gar gewaltaffinen Strömungen kapriziert (z. B. Kepel 1994; Bruce 2000), nicht ausreicht.