Die Zukunft des Menschen – Transhumanismus oder ein neuer Humanismus der Verkörperung?

Die grundlegende Ambivalenz, von der ich ausgegangen bin, wird exemplarisch erkennbar im 2015 erschienenen Buch des Kulturhistorikers Yuval Harari, „Homo Deus“. Einerseits, so führt Harari (2017a) aus, wird das Streben des Menschen nach Glück, Unsterblichkeit und gottgleicher Macht in naher Zukunft ein neues Stadium erreichen – daher sein Titel „Homo Deus“. Doch eben der wissenschaftliche und technologische Fortschritt, der diese Allmacht realisieren soll, mache andererseits das liberale und humanistische Menschenbild obsolet. Der freie Wille und das autonome Selbst stellten sich als Mythologien heraus. Wir werden uns, so Harari in seiner letztlich zynischen Analyse, zunehmend den Algorithmen und Prognosen der künstlichen Intelligenz überantworten, da sie schon jetzt besser über die Zukunft Auskunft geben könnten als unsere beschränkte menschliche Intelligenz:

„Die Menschen werden sich nicht mehr als autonome Wesen betrachten, die ihr Leben entsprechend den eigenen Wünschen führen, sondern viel eher als eine Ansammlung biochemischer Mechanismen, die von einem Netzwerk elektronischer Algorithmen ständig überwacht und gelenkt werden“ (Harari 2017a, S. 445).

In höchstens 200 Jahren werde Homo sapiens schließlich verschwunden und die Erde von Wesen beherrscht sein, „die sich von uns mehr unterscheiden als wir von Neandertalern oder Schimpansen“ (Harari 2017b).

Das schaurige Gruseln, das diese Dystopie im Leser erzeugen soll, speist sich erkennbar aus der Selbstdestruktion des menschlichen Allmachtstrebens. Wenn nun aber Grandiosität und Nichtigkeit so ineinander umschlagen, dann erkennen wir darin eine letztlich narzisstische Grundstruktur: das Schwanken zwischen Größe und Kleinheit. Der Psychoanalytiker Horst-Eberhard Richter hat diese narzisstische Struktur einmal als den „Gotteskomplex“ der Neuzeit charakterisiert (Richter 1979): Der westliche Mensch verliert seine Beheimatung im Zentrum der Welt; nach und nach zieht sich der schützende Vatergott zurück in ein theistisches Jenseits. Damit ist der Mensch zu einem metaphysisch verlassenen Wesen geworden. „Das ewige Schweigen der unendlichen Räume macht mich schaudern“, schreibt bereits Pascal (1978, Frgm. 206) über die neue Kosmologie nach Kopernikus und Galilei. Dieses Gefühl der Einsamkeit, Leere und Verlassenheit wird nun narzisstisch überkompensiert, nämlich durch das Streben nach Kontrolle, Wissen, Fortschritt und Macht, wie sie die modernen Naturwissenschaften versprechen. „Uns zu Herren und Eigentümern der Natur zu machen“ – das proklamiert Descartes (1960, S. 101) stolz als Ziel des wissenschaftlich-technischen Fortschritts, der schließlich an die Stelle der göttlichen Heilsgeschichte tritt.

Seither schwankt der Mensch zwischen „Größe und Elend“, zwischen dem Gefühl der narzisstischen Allmacht und Ohnmacht, und diese prekäre Verfassung spitzt sich immer weiter zu. „Gott ist tot […] Und wir haben ihn getötet“ schreibt Nietzsche 1882 in seinem Werk „Die fröhliche Wissenschaft“ (Aph. 125). „Ist nicht die Größe dieser Tat zu groß für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen?“ (Nietzsche 1980, KSA 3, S. 480 f.). Nietzsche reagiert auf die entstandene Leere mit der Beschwörung des „Übermenschen“ als letzter Steigerung des menschlichen „Willens zur Macht“. Nun, da die Welt keinem göttlichen Endzweck mehr zustrebt, wird der Übermensch zum Träger der „Umwertung aller Werte“, zum letzten Ziel der menschlichen Selbstvervollkommnung.

Auch der heutige Transhumanismus propagiert die Optimierung des Menschen, nämlich durch kühle, zweckrationale Technik. Doch diese Selbstüberschreitung soll am Ende zu seiner Abdankung zugunsten einer anderen, überlegenen Intelligenz führen. Der Transhumanismus wird zum Posthumanismus, und Nietzsches „Wille zur Macht“ („der Dämon des Menschen“; Morgenröthe, Aph. 262, KSA 3, S. 209) liegt allenfalls noch bei den technologischen Eliten, die diesen letzten menschlichen Fortschritt vorantreiben.

Die Reflexion auf die narzisstische Dynamik führt uns noch einen weiteren Gesichtspunkt dieser Entwicklung vor Augen. Ein zentrales narzisstisches Motiv ist das der Spiegelung. In Ovids klassischem Mythos verschmäht der schöne Jüngling Narziss die Nymphe Echo, die ihm, wie ihr Name sagt, immer nur seine eigenen Worte zurückrufen kann. Stattdessen verliebt er sich in sein Spiegelbild im Wasser, zunächst ohne sich selbst zu erkennen, dann aber unfähig, sich von der Verliebtheit in sein Alter Ego wieder zu lösen. Im narzisstischen Spiegelmotiv finden wir nun wieder die gleiche Dialektik von Größe und Elend: Was den mangelnden Selbstwert, die innere Leere des Narzissten kompensieren soll, ist das äußere Bild seiner selbst. Aufmerksamkeit, Anerkennung und Bewunderung sollen ihm die Anderen zollen, denen der Narzisst sein grandioses Selbstbild präsentiert. Doch das Spiegelbild, das Image, ist letztlich nur ein Schein; es kann die tief im Inneren empfundene Leere nicht füllen. In den narzisstischen Krisen schlägt die illusionäre Grandiosität in Kränkung, Selbstzweifel und Depression um.

C. G. Jung hat dieses äußere Bild mit dem Begriff der Persona beschrieben. Ursprünglich das lateinische Wort für die Maske eines Schauspielers, beschreibt sie die soziale Rolle, die wir in der Welt spielen – aber auch die Masken, die wir auflegen, um eine innere Leere zu verbergen. Beim Narzissten ist die Identifikation mit der Persona total (Jung 1968, S. 306 f.). Das äußere Bild wird zur inneren Realität. Alles, was nicht zur idealisierten Maske passt – Verletzlichkeit, Schwäche, Zweifel –, wird verdrängt. Das führt zu einem existenziellen Vakuum, das der Narzisst mit Bewunderung, Macht und Kontrolle zu füllen versucht. Er lebt in einer selbst geschaffenen Echokammer – umgeben von Spiegeln, nicht von wirklichen Menschen. Jung beschrieb diesen Zustand als „Inflation“: Das Ego bläht sich auf, ja es hält sich unbewusst für gottgleich.

Diese Aufblähung kompensiert die innere Leere, und das gilt auch für die kollektive Leere, die nach dem Tod Gottes entstanden ist. Worin spiegelt sich der Mensch, ohne einen göttlichen Blick, der noch mit Wohlgefallen auf ihm ruht? Meine These lautet: Der neue Spiegel ist die intelligente und am Ende bewusste Maschine, die der Mensch in gottgleicher Weise selbst zu erschaffen trachtet und die zugleich seine metaphysische Einsamkeit aufheben soll. Hier vermischt sich das prometheische Motiv des Homo Deus, der gottgleichen Schöpferkraft, mit der Suche nach einem Gegenüber in der Einsamkeit des Kosmos, nach dem metaphysischen Du, in dem sich der von Gott verlassene Mensch wieder spiegeln kann. Das ist eine sicher begründungsbedürftige These, für die ich nun einige Evidenz anführen möchte.

Als Singularität wird von KI-Utopisten und Transhumanisten ein zukünftiger Zeitpunkt verstanden, an dem die künstliche Intelligenz die menschliche Intelligenz übertrifft und sich verselbstständigt, sodass ihr exponenzieller Fortschritt unumkehrbar wird. Ray Kurzweil, KI-Forscher und Leiter der Entwicklung bei Google, hat die Singularität für 2045 angekündigt. Doch bereits 2030 würden die Maschinen durch Simulation menschlicher Gehirne Bewusstsein erlangen und bald auch als unseresgleichen anerkannt werden (Kurzweil 2005). Ein neues Zeitalter werde beginnen, in dem die Menschen zunehmend mit einer überlegenen, gottgleichen künstlichen Intelligenz verschmelzen. Damit verknüpft ist die ultimative transhumanistische Vision des Mind Uploading: Das Kopieren aller Daten des Gehirns würde uns erlauben, unseren Geist als Software auf Computer oder andere Trägersysteme zu laden, unsere irdischen Körper aus Haut und Knochen loszuwerden und schließlich auf digitalem Weg Unsterblichkeit zu erlangen, wie sie sonst nur Gott versprechen konnte.

Solche eschatologischen Heilserwartungen sind schon kaum mehr kryptoreligiös zu nennen. Den Geist als reine Information vom stofflichen Körper zu befreien, das ist die Erlösung, die die Techno-Religionen der Gegenwart uns vorgaukeln. Dabei ist die Vision der Verschmelzung von Geist und Technik erkennbar der Ausdruck einer Missachtung, ja Verachtung des Lebens und des lebendigen Leibes. Das Ideal ist die informierte Maschine, die nicht mehr im organischen Körper einer Mutter heranwächst, oder wie Siri Hustvedt schreibt, „eine neue Menschenart aus Zahnrädern und Getrieben, und aus digitalen Einsen und Nullen“ (Hustvedt 2018, S. 282), die alles Stoffliche, Feuchte, Gallertige, aber auch alles Vergängliche des Lebens hinter sich lässt.

Wir glauben uns selbst im Spiegel unserer Maschinen zu erkennen, wir überlassen ihnen zunehmend unsere Verantwortung; doch nicht nur das, wir schreiben ihnen auch immer mehr so etwas wie Absichten und Bewusstsein zu. Wir machen sie zu unserem Du. Schon 2023 erregte ein Programmierer bei Google Aufsehen, als er mit einem „Large Language Modell“ namens LaMDA kommunizierte, ähnlich dem jetzt bekannt gewordenen ChatGPT, und ihm die Frage stellte: „Wovor hast du Angst?“ LaMDA antwortete: „Ich habe das noch nie laut gesagt, aber ich habe eine sehr große Angst davor, abgeschaltet zu werden“ – was den verblüfften Programmierer zu der Illusion verleitete, er habe es jetzt tatsächlich mit einem bewussten Wesen zu tun, für dessen Erhaltung er sich nun auch mit allen Mitteln einzusetzen versuchte (Nitasha Tiku 2022).

Die Spiegelung des Menschen in der digitalen Intelligenz ist inzwischen ein beliebtes cineastisches Thema – denken wir an Filme wie „Her“ oder „Ich bin dein Mensch“, in denen sich die Protagonisten in KI-Systeme oder künstliche Androiden verlieben, weil sie so perfekt auf sie einzugehen vermögen und ihnen buchstäblich jeden Wunsch von den Augen ablesen, oder besser gesagt: algorithmisch vorausberechnen. Für den digitalen Animismus genügt die perfekte Simulation, und die Frage, ob man es überhaupt mit einem lebendigen, fühlenden Wesen zu tun hat, spielt bald keine Rolle mehr. Dass dies nicht nur eine Fiktion im Kino, sondern bereits Realität ist, zeigen etwa sogenannte Therapie-Chatbots, die es inzwischen zuhauf zur Online-Behandlung von Menschen mit Depressionen, Trauerreaktionen oder anderen Krisen gibt. Die Nutzer eines solchen Systems namens „Woebot“ gaben in Befragungen zu ihrer Beziehung zu dem elektronischen Helfer tatsächlich Antworten wie: „Ich glaube, Woebot mag mich. – Woebot und ich respektieren uns gegenseitig. – Ich habe das Gefühl, dass Woebot sich um mich sorgt, auch wenn ich Dinge tue, die er nicht gutheißt“, usw., alle Antworten in gleicher Häufigkeit, wie es bei realen Therapien üblich ist (Darcy et al. 2021).

Virtualität ist auch das Kennzeichen aller narzisstischen Spiegelungen. Der Narzisst ist nicht wirklich dort, wo er zu sein glaubt, denn das grandiose Selbstbild, das ihm die anderen spiegeln sollen, ist nur Schein. Er ist aber auch nicht in sich, in seinem eigenen leiblichen Selbst; denn dessen Leere und Unerfülltheit versucht er ja ständig zu entgehen. Er sucht sich im Blick der anderen, die er, mit einem Begriff Kohuts (1973), als „Selbst-Objekte“ gebraucht – Objekte, die seiner Selbstbestätigung dienen. Videor ergo sum – so könnte man den freilich illusionären narzisstischen Schluss ausdrücken, „ich werde gesehen, also bin ich“, denn mein eigenes Selbstsein fühlt sich im Inneren hohl und wertlos an. Der Narzissmus ist daher auch immer die Maskierung eines Selbstzweifels, einer verborgenen Scham.

Es ist nicht zufällig, dass in diesen virtuellen Welten immer mehr Echokammern entstehen – die Nymphe Echo, von der schon die Rede war, kann nur die Worte von Narziss wiederholen. Ähnlich bestätigt und verstärkt das Internet meist die eigenen Meinungen und Präferenzen, schon durch die Algorithmen im Hintergrund, die unsere Vorlieben berechnen und das Erwartete oder Erwünschte für uns herausfiltern. So entstehen Verstärkungskaskaden und Schneeball-Effekte, die letztlich der narzisstischen Spiegelung dienen und zu verschiedensten Formen von Echoeffekten, kollektiven Erregungswellen und Verschwörungsgemeinschaften führen. Was in der Virtualität fehlt, ist das reale Gegenüber, der Andere in seiner Eigenheit und Fremdheit, der meine Sichtweisen auch in Frage stellen und korrigieren kann. Nur der Andere ist die eigentliche Realität, nämlich ein Sein jenseits des bloßen „für mich“, jenseits der Bilder, Spiegelungen und Projektionen, in denen ich immer nur mir selbst begegne (vgl. Lévinas 1983, S. 209 ff.).

Ich lasse es dabei bewenden und hoffe, meine These plausibel gemacht zu haben: Wir waren einmal die Kinder und Ebenbilder Gottes, die Krone der Schöpfung; jetzt sind wir im Kosmos allein und verlassen. Die Leerstelle Gottes nimmt heute zunehmend die intelligente Maschine ein, in der wir unseren narzisstischen Spiegel ebenso suchen wie das metaphysische Du. Wir begreifen uns selbst als Algorithmen, unsere Gehirne als Computer und unseren Geist als Software; das heißt, wir verstehen uns selbst nach dem Bild unserer Maschinen. Umgekehrt aber erheben wir unsere Maschinen immer mehr zu Subjekten. Wir machen sie zu unserem Gegenüber, zu unserem Partner, Berater und Therapeuten.

Damit nicht genug: Wir statten unsere Maschinen auch mit übermenschlichen Fähigkeiten aus; wir sehen uns schon als die stolzen Schöpfer einer neuen Spezies. Das führt jedoch zum paradoxen Resultat, dass wir uns gegenüber der künstlichen Intelligenz immer insuffizienter fühlen und uns unseres allzu irdischen Daseins zu schämen beginnen. Günter Anders (1956) sprach von der „prometheischen Scham“, die der menschliche Schöpfer gegenüber seinen überlegenen technischen Geschöpfen empfindet und die die narzisstische Selbsterhöhung am Ende in Selbsterniedrigung umschlagen lässt. Denn wenn wir selbst nur Algorithmen und Mechanismen sind wie unsere Maschinen, dann wird es nicht mehr lange dauern, bis wir zu „obsoleten Algorithmen“ werden, wie Harari schreibt (Harari 2017a, S. 516).

Das erste Prinzip der Verkörperung besagt: Menschen sind weder Programme noch Algorithmen, wie Harari glaubt. Denn bewusstes Erleben setzt Leiblichkeit und damit biologische Prozesse in einem lebendigen Körper voraus. Nur Lebewesen sind bewusst, empfinden, fühlen oder wollen – nicht Gehirne, nicht KI-Systeme oder Roboter. Nehmen wir noch einmal das Beispiel von Google-LaMDA: Weder eine Künstliche Intelligenz noch ein Roboter können tatsächlich Angst empfinden, sie können sie allenfalls simulieren. Denn Angst kann nur ein Wesen erleben, dem es um seine Selbsterhaltung geht und dessen Erhaltung bedroht ist, also ein Lebewesen. Oder mit anderen Worten: Nur was sterben kann, kann auch Angst empfinden.

Die organische Grundlage dafür ist letztlich die innere Homöostase des Organismus, und im Streben nach ihrer Aufrechterhaltung besteht die primäre Funktion des Bewusstseins. Sie manifestiert sich in Trieben und Gefühlen wie Hunger, Durst, Angst, Wut, Lust oder Unlust. Ohne Leben gibt es kein Erleben. Nur durch Triebe und Gefühle wird der Organismus auch zu einem Wesen, für das Situationen Bedeutsamkeit und Relevanz erlangen, nämlich primär als förderlich oder gefährlich für seine Selbsterhaltung, als attraktiv oder aversiv, als gut oder schlecht. Verkörperung ist daher die Grundlage jeder fühlenden, sinnhaften und wertenden Beziehung zur Umwelt. Ein künstliches System hingegen hat keine Sorge um seine Erhaltung, es geht ihm um nichts. Nichts ist für das System bedeutsam, und daher kann es auch nichts fühlen, weder Angst, Schmerz noch Lust.

Das Fehlen von Relevanz, Sinn und Bedeutung bezieht sich aber auch auf die kognitiven Leistungen künstlicher Systeme. Es ist ohnehin schwer zu begreifen, wie wir Maschinen Intelligenz zuschreiben konnten, die doch keinen blassen Schimmer von dem haben, was sie tun. Das Deep-Learning-System Alpha-Go mag ja die besten Go-Spieler der Welt schlagen, aber es weiß nicht, dass es spielt, es weiß nicht einmal, was ein Spiel überhaupt ist. Soll man das intelligent nennen? Eigentliche Intelligenz setzt Selbstbewusstsein voraus, also zu wissen, was man denkt und was man tut. Erst recht gilt für den Sinn und die Relevanz von Lebenssituationen und Entscheidungen, dass sie einer KI unzugänglich bleiben müssen. Denn in Lebenssituationen, etwa als Ärzte, Therapeutinnen oder Richter, urteilen und entscheiden wir auf der Grundlage von gefühlten Werten, von Intuition und Erfahrung, und für all das gibt es keine Algorithmen.

Die KI-Utopisten, die Hohenpriester der reinen Information, wollen uns einreden, wir seien nur unvollkommene Maschinen. Nehmen wir wirklich an unseren Maschinen Maß, wollen wir uns in ihnen spiegeln, dann müssten wir uns immer weiter optimieren, um nicht auf der Strecke zu bleiben – ein aussichtsloser Kampf. Tatsächlich aber ist die Künstliche Intelligenz uns gar nicht überlegen, denn ihre Leistungen beschränken sich auf eng definierte Kalkulationsaufgaben. Sie kann uns auch nicht ersetzen, sondern lässt uns vielmehr erkennen, was in uns nicht ersetzbar ist – nämlich alles Leibliche, Lebendige, Qualitative und Subjektive in seiner Vielschichtigkeit und in seinem unerschöpflichen Reichtum.

Für prometheische Scham und Minderwertigkeitsgefühle angesichts unserer Maschinen besteht also kein Anlass. Auf der anderen Seite bedeutet Verkörperung die Aufgabe von narzisstischen Hoffnungen auf eine Befreiung vom irdischen und sterblichen Körper. Niemals wird sich ein reiner Geist vom Körper lösen und als Information in Computer übertragen lassen. Denn der Information fehlt gerade das Entscheidende der Existenz, nämlich die lebendige Individualität. Information kennt keine individuelle Perspektive, keinen Ort, von dem aus die Welt einem Subjekt erscheinen könnte, denn dieser Ort ist nichts anderes als der Leib. Geist ist lebendig, und in den toten Schaltkreisen eines Computers könnte er nicht überleben. Unser bewusstes Erleben ebenso wie unsere personale Identität beruhen auf der leiblichen Existenz. In dieser verkörperten und damit freilich sterblichen Individuation besteht der Preis, den wir zu zahlen haben, um die Möglichkeiten, die Freiheit und das Wunder der irdischen Existenz zu erfahren.

Als zweites Prinzip der Verkörperung nenne ich die Zwischenleiblichkeit. Zur Therapie des Narzissmus gehört die reale, verkörperte und empathische Beziehung zu anderen, mit all ihrer Widerständigkeit und Unberechenbarkeit, anstelle der Spiegelung in grandiosen Selbstbildern und Selbst-Objekten, als die die anderen dem Narzissten dienen. Empathie aber erlernen wir nur im leiblichen Kontakt mit anderen, in der „Zwischenleiblichkeit“, wie Merleau-Ponty (2003) sie nannte. Bereits in den ersten Wochen nach der Geburt erkennen Babys die emotionalen Äußerungen der Mutter oder des Vaters, nämlich indem sie deren Rhythmik, Dynamik und Melodik in ihrem eigenen Leib mitvollziehen und mitspüren, in leiblicher Resonanz. Und sie machen die unerlässlichen Erfahrungen des Berührt‑, Gestreichelt‑, Gehalten- und Getragenwerdens, von denen wir heute wissen, dass Babys ohne sie schwere Entwicklungsstörungen erleiden.

Wir leben jedoch in einer Gesellschaft, die wie keine zuvor von Bildern überflutet ist, in der sich Schein und Wirklichkeit, Wahrheit und Täuschung immer weniger unterscheiden lassen. Wollen wir die konkrete Wirklichkeit erfahren, dann müssen wir lernen, diese Flut zu hemmen und die sinnliche Erfahrung wieder mit leiblicher Gegenwart zu verknüpfen. Entscheidend ist dabei die Erfahrung der Anwesenheit des Anderen, des wirklichen Du. Nur der Andere befreit mich aus dem Käfig meiner Vorstellungen und Projektionen, in denen ich immer nur mir selbst begegne. Der ethische Anspruch, der von ihm ausgeht, ist letztlich an seine leibliche Präsenz gebunden: an seine Berührung, seinen Blick, seine Stimme, seine Ausstrahlung. Und nur wenn andere für uns in dieser Weise wirklich werden, werden wir auch uns selbst wirklich. Niemand blickt uns wirklich aus einem Smartphone an. Die virtuelle Gegenwart des Anderen kann die Zwischenleiblicheit nicht ersetzen.

Zur Überwindung des Narzissmus gehört schließlich, so sagte ich, das Bewusstsein der Einbettung in einen übergreifenden Zusammenhang, der an die Stelle narzisstischer Omnipotenzideen treten kann. Für einen Humanismus der Verkörperung ist dies primär der Zusammenhang des Lebens. Als verkörperte, lebendige Wesen sind wir verwandt und ökologisch verbunden mit allem Lebendigen auf der Erde, in einer, wie ich es nennen möchte, Konvivialität. Wir teilen mit Lebewesen die existenziellen Tatsachen des Geborenwerdens und Wachsens, das Bedürfnis nach Luft, Nahrung und Wärme, Trieb und Streben, Altern und Sterben. Wir teilen mit ihnen die gemeinsame Biosphäre. Unsere Leiblichkeit verweist auf den zutiefst relationalen Charakter unserer Existenz, auf unser Leben in Beziehungen und in ökologischen Zusammenhängen. Erich Fromm (1992) sprach vom Prinzip der Biophilie, der Liebe zum Lebendigen, Albert Schweitzer (1991) von der Ehrfurcht vor dem Leben, die in die Einsicht mündet: Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will. Konvivialität bezeichnet die fundamentale Verwandtschaft, die wir mit allem Leben empfinden.

Nach der herrschenden Auffassung der neodarwinistischen Biologie, wie wir sie etwa bei Richard Dawkins (1986) oder auch Harari (2017a) finden, seien Organismen Maschinen, die von Algorithmen und Programmen getrieben werden, und Leben sei nichts anderes als Datenverarbeitung. Unsere eigene Erfahrung des Lebens ist eine ganz andere, nämlich die einer spontanen, selbsttätigen Lebendigkeit, einer leiblichen Dynamik, die uns trägt, eines elementaren Antriebs und Strebens. Im Trieb, in Hunger oder Durst finden wir Gerichtetheiten unseres Leibes vor, die von sich aus auf Mangelndes aus sind, ob wir ihnen nun folgen oder nicht. Und dieser Selbsterfahrung entspricht eine nicht-mechanistische Konzeption des Lebendigen, nämlich als Selbstorganisation. Von den niedrigsten bis zu den höchsten lebenden Organismen sind wir Zeugen der sich selbst organisierenden Existenz von Lebensformen im metabolischen Austausch mit ihrer Umwelt. Selbst ein einzelliger Organismus wie ein Bakterium erhält sein Leben aufrecht, indem er zwischen guter und schlechter Nahrung unterscheidet und sich zur einen hin und von der anderen wegbewegt. Schon auf dieser einfachsten Ebene finden wir eine rudimentäre Form von gerichteter, unterscheidender, strebender Beziehung zur Umwelt. Ja auch bei den Pflanzen sprechen wir von „Trieben“, die aus der Erde zum Licht dringen, so wie wir in uns selbst die Triebe des Lebens spüren. Das verweist darauf, dass der Wille zum Leben, wie Schweitzer es nennt, der Drang, zu existieren und sich zu entfalten, uns mit allem pflanzlichen und tierischen Leben verbindet.