1. 1 Einführung

Als Beispiel eines solchen Vorgehens könnte die meisterhafte Übersicht der Theorien in der Darstellung von Wulff (1997) gelten: Nach Jahrzehnten des Sammelns und Lesens hat Wulff ein seitdem unübertroffenes Werk vorgelegt, das aber nicht vollständig und schon gar keine historische Studie ist. (Einiges an biographischer Kontextualisierung wird nur bei der Arbeit von Hall, Freud, Jung und James vorgenommen.) Es war aber auch nicht Wulffs Ziel, die Frage, was Religionspsychologie ist, zu beantworten: Er wollte vielmehr zeigen, welche (großen) theoretischen Ansätze in der Religionspsychologie zum Tragen gekommen sind. Andere Übersichten der Religionspsychologie reichen bis heute nicht an das Niveau seiner Arbeit heran.

Seit den 1930er Jahren des letzten Jahrhunderts bezeichnet sich diese Gesellschaft als Internationale Gesellschaft für Religionspsychologie. Seit 2001 wird sie meist als International Association for the Psychology of Religion benannt. Das im Folgenden (vielleicht etwas anachronistisch) durchweg verwendete Kürzel (IAPR) bezieht sich auf diesen Namen im Englischen.

Einen rein historischen Wert hätte eine solche Studie zweifelsohne: Über die Geschichte der IAPR ist kaum etwas bekannt und da die bisherigen Darstellungen, z. B. in den kurzen Erwähnungen bei Henning (2003, S. 25), Lück (2013), Murken (2002, S. 186) oder Wulff (1997, S. 32) oftmals nicht ganz richtig sind, wäre es an sich schon sinnvoll, anzufangen, dieses Stück der Vergangenheit aufzuarbeiten.

Siehe zu diesen unterschiedlichen Formen unter anderem Sprung et al. (1992). Vom genannten Trio hat namentlich der erste im deutschsprachigen Raum eine ganze Reihe methodologischer Studien zur Geschichtsschreibung der Psychologie vorgelegt, siehe Sprung (1997), Sprung und Sprung (1996, 1997, 2001); vgl. übrigens auch Annals of Theoretical Psychology (1993, 8), Lück und Miller (1991), Schorr und Wehner (1991) sowie die gelegentlich in der Zeitschrift Theory & Psychology erscheinenden einschlägigen Beiträge.

Eine Schwäche vorliegender Studie sei in diesem Zusammenhang direkt zugegeben: Sie erscheint auf Deutsch. Wie in der Psychologie im Allgemeinen beginnt durch die immer zunehmende Dominanz des Englischen sogar in der Geschichtsschreibung dieser Disziplin sich der Eindruck zu entwickeln, dass sie eine nordamerikanische Wissenschaft sei (Brock 2006). Für die Religionspsychologie gilt dies a fortiori: Viele Religionspsychologen selbst denken, dass die Anfänge ihrer Disziplin in den USA liegen. Obgleich vorliegende Studie absichtlich Entwicklungen und Verhältnisse in Europa ins Bewusstsein zurückrufen will, wird sie wegen der verwendeten mitteleuropäischen Sprache dem Vorurteil kaum entgegenwirken können.

Obgleich unterschiedliche Psychologiehistoriker unterschiedliche Akzente setzen, werden die meisten van Rappard (1995, 1998) beipflichten, der ausführte, dass die Vergangenheit der Psychologie nicht „vorbei“ ist: Man bleibt mit ihr im Gespräch, sie ist also nicht nur eine Angelegenheit für Historiker, sondern eben auch für Psychologen selbst. (Daher also die Formel history for theory.) Auch hinsichtlich der Religionspsychologie gilt, dass man die Bearbeitung ihrer Geschichte lieber nicht Historikern ohne eigenes Standbein in diesem Wissenschaftsgebiet überlassen sollte; die meisten theoretischen und methodologischen Diskussionen sind, wie in den anderen Geisteswissenschaften – zu denen die Psychologie durch ihre Doppelnatur und erst recht so etwas Interdisziplinäres wie die Religionspsychologie nun einmal gehören – nicht abgeschlossen oder überholt; die meisten Standpunkte und Sichtweisen werden auch heute noch diskutiert (vgl. auch Rorty 1984).

Bekanntlich behandeln Psychologen selbst ihre Geschichte nur recht stiefmütterlich, und da sie seit Jahrzehnten im Allgemeinen das Thema Religion oft gemieden haben, so wird auch Religionspsychologie unter den Psychologiehistorikern ziemlich vernachlässigt (trotz gelegentlicher Verweise auf Religion, findet man nichts Inhaltliches in zum Teil bekannten Werken wie z. B. Bringman et al. 1997; Goodwin 1999; Lück et al. 1993; Pongratz 1984; Schultz und Schultz 2000). Wenn es auch einzelne historische Veröffentlichungen zum Verhältnis zwischen Religion und Psychologie gibt wie Belzen und Kugelmann (2009), Kugelmann (2011), Richards (2011) und ter Meulen (1988), sind Studien, die sich auf die Geschichte der Religionspsychologie im engeren Sinne konzentrieren, wie Belzen (1991, 2000, 2007, 2012) eher Ausnahmen. Obgleich zum Beispiel die sozialpsychologische Religionspsychologie recht umfangreich ist (im wiederholt aufgelegten Handbuch von Lindzey und Aronson gab es immer wieder ein entsprechendes Kapitel), wird sie im aktuellen Handbook of the History of Social Psychology (Kruglanski und Stroebe 2012) nicht einmal erwähnt. (Im Kapitel von Kenrick und Cohen (2012) über soziale Evolutionspsychologie gibt es allerdings eine Seite, auf der darauf aufmerksam gemacht wird, dass im ersten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts auch evolutionspsychologische Untersuchungen zu Religion zu erscheinen begannen: S. 115.) Und sogar Religionspsychologen kommen in ihren neueren „Handbüchern“ und ähnlichen Veröffentlichungen nicht auf die Geschichte ihrer Disziplin zu sprechen (vgl. Hood et al. 2009; Miller 2012; Paloutzian und Park 2013; Pargament 2013a; de Souza et al. 2009). Angesichts der reichen Vergangenheit gibt es hier einen großen Nachholbedarf an historischer Forschung. Theoretisch könnte der Mangel an Arbeiten zur Geschichte der Religionspsychologie natürlich darauf hindeuten, dass diese zu uninteressant sei, bearbeitet zu werden. Am Ende vorliegender Studie kann der Leser selbst zu einer diesbezüglich begründeten Meinung gelangen. Es ist relativ mehr von theologischer als von psychologischer Seite zur Geschichte der Religionspsychologie veröffentlicht worden (s. zum Beispiel Heine 2005; Henning 1998, 2000, 2003; Huxel 2000; Klünker 1985; Noth 2010; Vandermeersch und Westerink 2007; Westerink 2009).

Beit-Hallahmis These stimmt erstaunlich genau überein mit dem Bild, das Jan Hendrik van den Berg (1914–2012) – wie Beit-Hallahmi selbst eine Autorität auf einschlägigem Gebiet – in einer in den Niederlanden vielbeachteten und umstrittenen Veröffentlichung zur Religionspsychologie geschildert hat (van den Berg 1958). Laut persönlicher Mitteilung Beit-Hallahmis an mich war ihm die nur auf Niederländisch vorgetragene These van den Bergs nicht bekannt. Auf van den Bergs These werden wir später, im III. Teil, noch eingehen. Nebenbei sei an dieser Stelle noch erwähnt, dass ich persönlich eine langjährige, recht freundschaftliche Beziehung zum Kollegen Beit-Hallahmi unterhalte. (Ich reite hier also – mit seiner Zustimmung! – ein wenig auf seiner Darstellung herum.) Als ich ihm meinen Artikel, in dem seine Darstellung – wenn auch nur aufgrund eines niederländischen Sachverhalts – bestritten wird (Belzen 2008), zusandte, meinte er, er hielte weiterhin an seiner damals artikulierten Meinung fest. Dennoch scheint er jetzt seine Meinung geändert zu haben (s. unten). Es geht mir im Text ausschließlich um seine damalige Darstellung und um deren Rezeption in der Fachliteratur.

In Beit-Hallahmi (1989) erweitert vorgestellt; im Folgenden werde ich mich auf diesen aktuelleren Text beziehen.

So auch im Titel seiner eigenen Prolegomena (Beit-Hallahmi 1989) und seiner zusammen mit Argyle (Beit-Hallahmi und Argyle 1997) vorgelegten The psychology of religious behaviour, belief and experience. In seinem Psychological perspectives on religion and religiosity aus dem Jahre 2015 spricht er allerdings von einer „new psychology of religion“.

Die drei Teile vorliegender Studie führen einen leicht unterschiedlichen Stil: Während im Teil I der Verfasser auch die mit ihm selbst gegebene Situiertheit der Studie thematisiert (und gelegentlich die Ich-Form verwendet), wird im Teil II distanzierter (auch über „Belzen“) und im Teil III wieder persönlicher, aber eher essayistisch gesprochen.