Das neoliberale Geldverständnis und der Mythos der Rationalisierung

Als „neoliberal“ wird allgemein das neuerliche Aufgreifen der freiheitszentrierten, also liberalen Ideen des wirtschaftswissenschaftlichen Denkens im frühen 18. Jh., v. a. mit Bezug auf den klassischen Nationalökonomen Adam Smith bezeichnet. In den 1930er und 1940er Jahren diente der Begriff noch eher zur Bezeichnung ordoliberal orientierter Wirtschaftswissenschaftler und der Vordenker früher Ansätze zur Sozialen Marktwirtschaft. Seit den 1970er (in Folge der Ereignisse in Chile) und 1980er Jahren wird der Begriff zunehmend zum Schlagwort, dass sich kritisch gegen die „Neue Rechte“, Thatcherism und Reagonomics wendet. Der Begriff ist – seiner Herkunft nach bereits selbst kritisch konnotiert – selbstredend bis heute umstritten. Er wird hier gezielt zur vereinfachenden Zuspitzung bestimmter in Wahrheit vielfältiger und widersprüchlich-diffus erscheinender Denker und Denkrichtungen verwendet, um konzeptionelle Gemeinsamkeiten besser herausarbeiten zu können. Grundzüge und wichtige Vertreter dieser (diskursiv rekonstruierten) Konzeption werden im Folgenden näher vorgestellt.

Auf die hier zusammengefassten Punkte wird im Folgenden noch einzeln eingegangen.

http://​www.​imdb.​com/​character/​ch0012282/​quotes. Zugriff 20.4.2016.

Für eine knappe und leicht nachvollziehbare Einführung vgl. beispielsweise Dornbusch et al. (1992, S. 706–713).

Ausführlicher zum Begriff der Transaktionskosten vgl. Richter (1990).

Zum Begriff des Alltagsverstands vgl. auch Prinz (2002).

Dies ist vergleichbar auch im Rahmen der mikroökonomischen Grenznutzenlehre anzutreffen: Geld spielt hier seine nützliche Rolle, indem es dem unersättlichen Individuum, das zwar stets mehr, dies aber dabei abnehmend begierig will, zu einer Entscheidung verhilft. Denn der Mensch sei eigentlich, so die Grenznutzenlehre, aufgrund seiner undifferenziert-abstrakten Gier nicht in der Lage, zwischen Gütern seines Bedarfs eine sinnvolle Abwägung zu treffen. In dieser eigentlich unentscheidbaren Situation einer fälligen Konsumentscheidung helfe das Geld weiter, indem es den Menschen an die Beschränktheit seines Budgets bindet und ihm damit ermöglicht, genau die Kombination von Gütern zu wählen, die in ihrer Zusammensetzung exakt seiner relativen Präferenz entspricht und die das Individuum sich zugleich auch leisten kann. Vgl. dazu etwa die Einführung in Piekenbrock und Hennig (2013). Für eine ausführliche Kritik vgl. Auinger (1995) und Büttner (2007).

In anderen Werken findet sich diese historisch-empirische Behauptung gleich als Gedankenexperiment formuliert: „In einer fiktiven Tauschwirtschaft, in der es kein Geld gibt, hat jede Transaktion auf beiden Seiten einen Austausch von Gütern und/oder Dienstleistungen zu umfassen. […] Geld in seiner Funktion als Tauschmittel macht beim Tausch ein ‚doppeltes Zusammentreffen der Bedürfnisse‘ überflüssig“ Dornbusch et al. (1992, S. 362).

Oder, wie Jonathan Swift (1916[1710]) es geistreich formulierte: „Falsehood flies, and the truth comes limping after it“.

Ursprünglich befasste sich die moderne Anthropologie mit dem Studium des so genannten „primitiven“ Geldes (Dalton 1965; Einzig 1966; Quiggin 1970) bzw. mit „Quasi“-Geld in der „Wirtschaft der Steinzeit“ (Sahlins 2004), sowie mit dem Ursprung des Geldes in verschiedenen Gesellschaften (Grierson 1977). Nach einem Aufsehen erregenden Artikel des Afrikanisten Bohannan (Bohannan 1959) beschäftigen Anthropologen sich auch mit Fragen der Monetarisierung und des Einflusses des Geldes auf vormoderne Gesellschaften, wobei sie den zerstörerischen Einfluss des Geldes auf die traditionelle Kultur und Sozialstruktur kritisierten. Kritische Fortsetzungen dieser Richtung sind in den achtziger Jahren v. a. in der Afrikanistik zu beobachten. Hier wurde intensiv über Fragen der Monetarisierung und ihres Einflusses auf die traditionelle Wirtschaft und entsprechende Sozialstrukturen diskutiert, darunter auch über die Frage, welche symbolischen Systeme des Verhältnisses zum Geld sich in diesen Gesellschaften formieren (Shipton 1989; Kaler 2006; Werthmann 2009). Ähnliche Arbeiten wurden auch in anderen Regionen durchgeführt, beispielsweise in Malaysia und Melanesien (Akin und Robbins 1999; Gomes 2004) oder Madagaskar (Bloch 1989). In keiner dieser Studien – und m. W. auch in keinen anderen – konnten geldlose Tauschgesellschaften beobachtet werden.

Ein besonders eindrückliches Beispiel, das Graeber hierfür anführt, ist das dzamalag Ritual, bei dem einander fremde Gruppen der australischen Gunwinngu Stoff gegen Speere tauschen. Dazu treffen sich zwei Gruppen der Eingeborenen, die Gastgruppe wird ins Lager eingeladen und die Männer beginnen zu singen und zur Musik eines Didgeridoo zu tanzen. Frauen der Gastgeber suchen sich nun, ermuntert von ihren Männern, einen der Gäste aus, geben ihm zunächst „ihre Ware“ – den Stoff –, schlagen ihn dann aber zum Schein und schleppen ihn in die Büsche, um Sex mit ihm zu haben, während er so tut, als ob er sich wehren würde. Der Mann gibt der Frau eine kleine Gabe an Tabak oder Glasperlen. Danach tun es die Frauen der Gastgeber den Gästen gleich. Schließlich tanzen die Gäste abschließend mit ihren Speeren, bedrohen die Gastgeber zum Schein, überreichen dann aber den Frauen ihre Speere mit dem Hinweis, dass sie sie ja nun nicht mehr aufzuspießen bräuchten, weil sie dies ja bereits getan hätten. Graeber argumentiert, dass Geld diesen „Tausch“ wohl kaum „effizienter“ gestalten würde (vgl. Graeber 2011b).

Das Gabler Wirtschaftslexikon definiert die klassische Gelddichotomie als „Zweiteilung von monetärem und realem Sektor einer Volkswirtschaft, also Trennung von Geld- und Werttheorie. Geldpolitische Maßnahmen bewirken nach den Vorstellungen klassischer Geldtheorien lediglich eine Änderung des Preisniveaus, nicht dagegen auch Veränderungen der wirtschaftlichen Aktivitäten, also der realen Sphäre. Diese Theorie impliziert die Neutralität des Geldes“. Gabler Wirtschaftslexikon, Hrsg. Springer Verlag, Stichwort: Dichotomie des Geldes. http://​wirtschaftslexik​on.​gabler.​de/​Definition/​dichotomie-des-geldes.​html [Zugriff 4.7.2016].

Der Ausdruck geht auf Friedrich von Hayek zurück, der allerdings die Geldneutralität als Ideal formuliert und davon ausgeht, dass unzulässige geldpolitische Einmischungen bzw. irrationales Geldhortungsverhalten bei Sparern durchaus zu realen Effekten führen können (vgl. Anderegg 2007, S. 285). Für eine sehr differenzierte Diskussion des Begriffs des „Geldschleiers“ aus geldsoziologischer Sicht vgl. Hagen (2005).

Interessanterweise kritisierte bereits Marx in den Grundrissen mögliche Vergleiche des Geldes mit der Sprache: „Das Geld mit der Sprache zu vergleichen ist nicht minder falsch. Die Ideen werden nicht in die Sprache verwandelt, so daß ihre Eigentümlichkeit aufgelöst und ihr gesellschaftlicher Charakter neben ihnen in der Sprache existierte, wie die Preise neben den Waren. Die Ideen existieren nicht getrennt von der Sprache“ (Marx 2005, S. 96).

Für Luhmanns Replik vgl. Luhmann (1992).

Aus einer eher kritischen Perspektive reflektiert beispielsweise Hanno Pahl vergleichend die möglichen Beiträge von Luhmann und Marx zu einer soziologischen Theorie des Geldes (Pahl 2008).

Einer sehr scharfen Kritik unterzieht Ganßmann das Verständnis von Geld als symbolisch generalisiertem Kommunikationsmedium in Ganßmann (1996, S. 128) und speziell Luhmanns Ansatz S. 146. Vgl. auch Ganßmann (1986).

Er kritisiert zudem, „dass der Begriff der ‚symbolisch generalisierten Medien der Kommunikation‘ übergeneralisiert ist, weil unter ihn Objekte, Institutionen und soziale Beziehungen gleichermaßen subsumiert werden — Geld, Liebe, Recht oder Wahrheit bei Luhmann oder Geld und Macht in der berechtigten Revision der Parsonsschen Begriffsanordnung bei Habermas“ (Ganßmann 2002, S. 21). Mithin handele es sich um eine (falsch) abstrakte, leere Begrifflichkeit.

Hagen merkt dazu jedoch relativierend an: „Am Rande sei dazu angemerkt, dass die Übergeneralisierung systemtheoretischer Begriffsnebel kaum zu bestreiten ist, aber gleichzeitig zutreffend ist, dass Geld mit seiner spezifischen Kommunikation alle Beziehungen durchdringt und damit ein sich ständig generalisierendes Medium darstellt“ (Hagen 2005, S. 335).

Vgl. hierzu auch Fußnote 14.

Gunnar Heinsohn vertritt in diversen Büchern diverse „bahnbrechende“ Theorien, unter anderem die sog. Phantomzeit-Theorie, nach der es eine Konspiration gibt, in der „konventionellen“ Geschichtsschreibung ganze Jahrhunderte einzuschmuggeln, die, wie Karl der Große, nach Heinsohn nie existiert haben (Heinsohn 1996; Heinsohn und Illig 1990); er schreibt Welt-Kolumnen über eine Bevölkerungspolitik, die in Radikalisierung der Positionen von Thilo Sarrazin darauf zielen solle, die Vermehrung der Armut durch eine Begrenzung der Vermehrung der Armen einzudämmen; und er entwickelte eine ebenso „bahnbrechende“, „völlig neue“ Wirtschaftswissenschaft, die v. a. von einem neuen – eigentumsrechtlich zentrierten – Begriff vom Geld ausgeht (Heinsohn und Steiger 2000, 2006). Er war Professor für Sozialpädagogik an der Universität Bremen. Vgl. hierzu auch Fußnote 35.

Ich stelle hier Weber v. a. wegen des Verständnisses von Modernisierung als Rationalisierung in den Vordergrund, und nicht, weil er so bedeutend für die Entwicklung der Geldsoziologie gewesen sei – hier sind eher Marx und v. a. Simmel als an den Ursprüngen stehend zu nennen. Paul geht sogar so weit, dass eine Theorie des Geldes nicht nur bei Weber, sondern auch bei Marx „nicht zu haben“ sei (Paul 2012, S. 64).

Es kann hier nur kurz vermerkt werden, dass bereits Simmel darauf hingewiesen hatte, dass Monetarisierung auch die Verkettungen sozialen Handelns über Zeit und Raum streckt, ja, sie ihrer gar enthebt (Simmel 2009).

Für Weber spielte die Monetarisierung allerdings in „rein patrimonialen“ Gesellschaften wie dem antiken Ägypten sogar eine konservative, den Traditionalismus stärkende Rolle: „Es war aber ferner – und dies zu erkennen ist prinzipiell wichtig – das allgemeine Schicksal rein patrimonialer Staatsgebilde, wie die Mehrzahl der orientalischen es waren: daß gerade die Durchführung der Geldwirtschaft den Traditionalismus stärkte, statt ihn zu schwächen, wie wir erwarten würden. Deshalb, weil gerade erst sie durch ihre Pfründen jene Erwerbschancen der ausschlaggebenden Schicht schuf, welche nicht nur den ,Rentnergeist‘ im allgemeinen stärkten, sondern die Erhaltung der bestehenden, für den Gewinnertrag der Pfründen ausschlaggebenden wirtschaftlichen Bedingungen zu einem alles beherrschenden Interesse der daran partizipierenden Schicht machte. Gerade mit Fortschreiten der Geldwirtschaft und gleichmäßig damit zunehmender Verpfründung der Staatseinnahmen sehen wir deshalb in Ägypten, in den Islamstaaten und in China, nach kurzen Zwischenperioden, die nur dauerten, solange die Pfründenappropriation noch nicht vollzogen war, jene Erscheinung eintreten, welche man als ,Erstarrung‘ zu werten pflegt“ Weber (1998, S. 154).

„It is one of the major merits of Simmel’s analysis, to have shown that money ‚is‘ not only, but ‚has‘ also value […] All enigmas of money, which are so intensively scrutinized by Simmel, sooner or later lead back to this central paradox“ Deutschmann (2001a, S. 393).

Auch für Paul steht Simmels Philosophie des Geldes (Simmel 2009) im Mittelpunkt jeder Geldtheorie, die sich der Rolle des Geldes in der Gesellschaft widmet, wobei er diese jedoch mit dem systemtheoretischen Ansatz Luhmanns verbindet, ja, gar Luhmanns Verständnis des Geldes als einem der zentralen symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien (Luhmann 1997, S. 316) gewissermaßen zur Übersetzung Simmels in die eigentümliche Sprache der Systemtheorie erklärt. Eine ähnliche „Übersetzung“ Simmels in die Sprache der Systemtheorie nahm Baecker in den späten 90ern vor (vgl. Baecker 1996). Es ist wichtig, die Zweilesbarkeit Simmels zu betonen, die sich auch in den gegenwärtigen Diskussionen spiegelt. Ein solcher Bezug der Simmelschen Theorie auf Luhmann etwa, wie ihn Paul versucht, kann auch als zu Simmel widersprüchlich aufgefasst werden.

Für eine Kritik sowohl von Sohn-Rethels Bezug auf Marx, als auch seiner empirisch-historischen Sorgfalt vgl. Reichardt (2004).

„Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. […] Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt. […] Dies nenne ich den Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden, und der daher von der Warenproduktion unzertrennlich ist“ Marx (1977, S. 86).

Insofern sind Waren- und Geldfetisch gewissermaßen zwei Seiten ein und derselben Münze: „Das Rätsel des Geldfetischs ist daher nur das sichtbar gewordne, die Augen blendende Rätsel des Warenfetischs“ Marx (1977, S. 108). Eine andere, wenig diskutierte Verwendung des Fetischbegriffes bei Marx dagegen betrifft übrigens das Festhalten von Geld gegen die Zirkulation, dass in der Schatzbildung seinen Niederschlag in einem Gegensatz zum Konsum, zum Gebrauch des Geldes als Zugriffsmittel zur Befriedigung konkreter Bedürfnisse findet: „Um das Gold als Geld festzuhalten und daher als Element der Schatzbildung, muss es verhindert werden zu zirkulieren oder als Kaufmittel sich in Genussmittel aufzulösen. Der Schatzbildner opfert daher dem Goldfetisch seine Fleischeslust. Er macht Ernst mit dem Evangelium der Entsagung“ Marx (1977, S. 147).

An dieser Stelle sei in willkürlicher Auswahl auf einige Autoren verwiesen, die sich z. T. aus marxistischer Sicht näher mit dem Problem befassen: Hartmut Böhme (2001), Wagner (2007), Wolf (2002), insb. Kap. 3. Einen kritischen Überblick gibt Schmieder 2005. Für einen Einblick in die Verwendung des Fetisch-Begriffs in der aktuellen deutschen Geldsoziologie vgl. auch Bammé (2006, 2007). Für neuere Ansätze v. a. aus kulturwissenschaftlicher Perspektive vgl. Apter und Pietz (1993). Insbesondere Pietz steht hier für eine Überwindung der Trennung von symbolisch-zeichenhafter und ökonomischer Ebene.

Eine Reihe von Autoren um den inzwischen verstorbenen Philosophen Robert Kurz (2005, 1994) belebte die Diskussion um die Rationalität monetärer gesellschaftlicher Beziehungen mit Neubezügen auf den marxistischen Fetischbegriff. Zu nennen wären hier etwa Roswita Scholz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle, und Anselm Jappe, die vor allem die Krisenhaftigkeit und unausweichliche selbstzerstörerische Tendenz des Kapitalismus zu seinem unvermeidlichen Ende in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen stellen. Da diese in unserem Kontext aber nicht zentral sind, wird auf eine Diskussion ihrer Thesen verzichtet.

Pietz führt aus, wie der Terminus tatsächlich als interessierte Projektion der Kolonisatoren entstand, vgl. Pietz (1987).

Für eine Diskussion des Unterschieds zwischen dem anthropologischen und dem soziologischen Terminus vgl. Jappe (2005, S. 195–221). Besonders interessant scheint die Arbeit von Ellen, der versucht das marxistische, das psychoanalytische und anthropologische Denken über den Fetisch zusammenzuführen. Für ihn stehen universell vier Prozesse im Mittelpunkt des Fetischbegriffes aller drei Richtungen: Beginnend mit der Reifizierung, der Vergegenständlichung, also der Konzeptualisierung einer Abstraktion als Ding, durch die natürliche oder soziale Phänomene als Sache verstanden werden, wird zweitens durch die Ikonifizierung (d. h. durch eine kulturell konstruierte Kodierung) eine Abstraktion als materielles Ding repräsentiert, woraufhin in dem Prozess, den er als Animation bezeichnet, eine Konflation des Bezeichnenden und des Bezeichneten stattfindet, die entweder organomorph, phytomorph, zoomorph oder anthropomorph ist. Die Fetischisierung schließlich behandelt diese Konflation als Quasi-Subjekt mit Wille und Bewusstsein (Ellen 1988).

Vgl. dazu auch seine Äußerungen im Fragment des Urtextes: „Das Geld ist ‚unpersönliches‘ Eigentum. In ihm kann ich die allgemeine gesellschaftliche Macht und den allgemeinen gesellschaftlichen Zusammenhang, die gesellschaftliche Substanz in der Tasche mit mir herumtragen. Das Geld gibt die gesellschaftliche Macht als Ding in die Hand der Privatperson, die als solche diese Macht übt.“ Marx (1953, S. 874); sowie in den Grundrissen: „Andererseits die Macht, die jedes Individuum über die Tätigkeit der anderen oder über die gesellschaftlichen Reichtümer ausübt, besteht in ihm als Eigner von Tauschwert, von Geld. Das Individuum trägt seine gesellschaftliche Macht, wie seinen Zusammenhang mit der Gesellschaft, in der Tasche mit sich“ Marx und Engels (2005, S. 90).

Es ist interessant anzumerken, dass noch lange vor David Graeber unter Ökonomen immer wieder vereinzelt Autoren Zins- und Schuldverhältnisse als einen wesentlichen Ausgangspunkt von Geld, wenn nicht gar seinen Kern betrachten. Diese Richtung wirtschaftswissenschaftlichen Denkens wird mitunter als Debitismus bezeichnet. Einer der frühesten Autoren in diesem Zusammenhang ist Mitchell Innes, der bereits 1913 den oben besprochenen, auf Adam Smith zurückgehenden Barter-Mythos kritisierte (Innes 1913) um dann im Folgejahr eine auf Schuldverhältnissen – statt auf Tauschbeziehungen – basierende Geldtheorie zu entwickeln (Innes 1914). Für eine neue Ausgabe seiner einschlägigen Arbeiten vgl. Wray (2004). Als erster verwendet Paul Martin den Begriff des Debitismus. Er plädiert für ein Verständnis von Geld als übertragbarem Schuldverhältnis (Kredit) und damit als Verpflichtung (Schuld), verbindet dies aber mit einer leidenschaftlichen Parteinahme für das kapitalistische System und die Freiheit des Geldes, vgl. etwa Martin und Lüft (1990). In dieser Richtung arbeitete auch der Bremer Wirtschaftswissenschaftler Otto Steiger (und gemeinsam mit ihm der oben bereits erwähnte Gunnar Heinsohn). Er versucht, das Geld aus Eigentumsbeziehungen abzuleiten und betrachtet es als Liquiditätsprämie auf Eigentum. Im Gegensatz zu den Denktraditionen der Eigentumskritik jedoch sehen Steiger und Heinsohn gerade in der Eigentumsgesellschaft die entscheidende Bedingung von Freiheit (Heinsohn und Steiger 2006, S. 18). Damit kritisieren sie zwar die Tauschbasiertheit des Geldes und den Bartermythos, teilen aber – radikal – die Grundüberzeugungen neoliberaler Geldkonzeptionen: Für sie ist Geld durchaus effizient – wenn auch aus anderen Gründen als in der Neoklassik angenommen, es ist ebenfalls sozial neutral und – zumindest bei seinem „richtigen Gebrauch“ ein Motor des Fortschritts und der Modernisierung und es gilt auch für sie – gerade in seinem Gegensatz zur konkret nützlichen Seite der Güter – als Inbegriff ökonomischer Rationalität. Und schließlich ist für sie Geld und seine „historische Mission“ nur möglich unter der Bedingung zivilbürgerlicher Freiheit von staatlicher Macht bzw. Willkür. In dieser Hinsicht gehen sie also noch weiter als manche Neoliberale: Sie plädieren für Freiheit als Bedingung des Gelingens der Monetarisierung.

Der inzwischen berühmte fragmentarische Essay „Kapitalismus als Religion“ stammt aus dem Jahre 1921 und blieb zunächst lange Zeit ein bloßes Manuskript, bis es in der neuerlichen geldsoziologischen Debatte aktiv rezipiert wurde.

Es versteht sich, dass die Macht des Geldes und insbesondere seine Verabsolutierung immer wieder auch kritische Theologen provozierte, sich zu dieser Frage der Letztinstanzlichkeit zu äußern, vgl. hierzu etwa Halbmayr (2005) oder Wagner (1985), die alles andere als glücklich damit sind, dass der „schnöde Mammon“ – das goldene Kalb – im Kapitalismus zum höchsten Wert zu geraten tendiert.