Handbuch Tugend und Tugendethik

Ausgehend von einer Verortung der Kategorie der ethischen Tugend im Feld der Tugenden überhaupt wird deren Struktur und ontologischer Status zunächst anhand von sieben grundlegenden Merkmalen näher bestimmt, um dann aus normativer Perspektive das für sie konstitutive Zusammenspiel von kognitiver, motivationaler und affektiver Dimension zu charakterisieren. Abschließend wird im Licht von drei konkurrierenden philosophischen Modellen der Frage nachgegangen, was es überhaupt erlaubt, einen bestimmten Charakterzug als Tugend zu bestimmen.

How can an ideal of human flourishing reveal what attributes are virtues, as eudaimonism aspires to do, when not all virtuous lives flourish? The standard answer is that even if circumstances prevent one from attaining that idealized life, still one’s life approximates to the ideal the more one’s character approximates to the ideal. However, exploration of methods of idealization reveals that “approximation” is ill-suited to contexts in which factors interact, as virtue and circumstance do. Instead, eudaimonism helps us understand the distinctive excellence of humans by providing a perspective on what is distinctly human about a distinctly human mode of life, namely practical intelligence in making use of one’s circumstances, whatever they may be. This is an alternative understanding of the method of idealization in eudaimonism about virtue, and so the chapter ends with reflections on some uses and limits of idealization in virtue theory.

The relation between virtue and nature, including human nature, depends on the different meanings and uses of the concept of “nature” as well as its change in the history of thought. Under the influence of modern sciences, nature as an object of “value-free” causal explanations increasingly loses its normative significance for ethics and virtues. In contemporary philosophy, there are basically three principal conceptions of their relation: ethical naturalism based on natural science, anti-natural ethics of reason, and virtue-ethics based on evaluative concepts of nature. Only in some versions of the third option have virtues more than just an instrumental value. As such, they provide criteria for the direction of technological transformation of human and non-human nature.

In this chapter I consider two questions about action evaluation: (1) Is it the central task of normative ethics to concern itself with action evaluation?, and (2) When it does concern itself with action evaluation, should its focus be on developing an account of right and wrong action, as opposed to, say, good and bad (or virtuous and vicious) action? I argue that for virtue ethicists, the task of providing an account of right action is not of central importance, and that the strength of virtue ethics lies in the fact that it allows us to evaluate actions in terms of a rich aretaic vocabulary. In the second half of the chapter I propose a “relaxed” virtue-ethical account of right action, which denies that rightness is a particular quality shared by all actions appropriately referred to as “right,” and acknowledges that the meaning of “right action” differs from one context to another.

The classical doctrine of the unity of the virtues is generally rejected today. After arguing that the doctrine is more tenable than is commonly allowed, I consider a new and possibly cogent objection based on the idea that some virtues, in some cultural settings, are of diminished importance, and thus are not necessary for the possession of other virtues. I develop a revised version of the doctrine which maintains that certain central virtues are unified, and that any other virtues are dependent upon them, but allows that an agent might have these central virtues without possessing certain other virtues. The upshot will be that a revised but still quite strong version of the unity doctrine remains interesting and defensible.

Trotz ihrer unzweifelhaften praktischen Bedeutung werden Laster für gewöhnlich als bloßes Anhängsel zur Theorie der Tugend behandelt. Sie verdienen jedoch eine gründliche und eigenständige Untersuchung, wie die Behandlung der folgenden zwei Fragen zeigt. Erstens: Was sind Laster überhaupt? Manche Theorien betrachten Laster als Dispositionen, andere als Einstellungen; ich plädiere für einen gemischten Ansatz, der Einsichten beider Auffassungen aufgreift. Zweitens: Wie lassen sich Laster klassifizieren, und sind manche Laster kapitaler als andere? Hier unterscheide ich zunächst zwischen strukturellen und substantiellen Lastern, und unter den letzteren wiederum zwischen Lastern der Verhältnismäßigkeit, Lastern der Gleichgültigkeit und Lastern der Böswilligkeit.

Die leitende Absicht dieses Beitrages ist es, den für die antike Ethik zentralen Begriff der aretē zu erläutern und darzulegen, wie Platon die menschliche aretē, das menschliche Gutsein, bestimmt. Gut ist ein Mensch durch eine besondere innere Verfassung, die ihn befähigt und motiviert, dauerhaft die Handlungen zu wählen, durch die er sein höchstes Ziel, das Glücklichsein, erreicht. Die entscheidende Voraussetzung für die Wahl der richtigen Handlungen ist ein Wissen von dem, was gut und schlecht, glückszuträglich und glücksabträglich ist. Dieses Wissen zeichnet den, der gut ist, aus.

In deliberate contrast to the ethical intellectualism of Socrates, Aristotle develops a complex conception of virtues as character traits which are closely tied to the different elements and stages of their cultivation: in the gradual process of becoming good, ‘learning by doing’ is the central cornerstone for establishing a close connectivity between emotion and reason as well as between desire, decision and right action. Virtue as a perfection of human nature engenders the best possible integration of irrational striving with reason in the soul and is thus the constitutive component of human flourishing.

In this chapter, I argue that Plato and Aristotle provide analyses of virtue and practical reason that are strongly shaped by the structure of the technai (crafts, arts, skills). Socrates (Plato’s protagonist) assimilates virtue to skill, while Aristotle assimilates practical reason to a means-end technique. While both philosophers are sensitive to the problems these technē models generate, and try either to escape or to remedy them, they nonetheless remain under the impress of those models. I end by drawing a general lesson from this fascinating episode in intellectual history.

This chapter discusses distinctive features of Stoic ethical thought and their potential contribution to modern moral theory, especially virtue ethics. These features include Stoic ideas on the virtue-happiness relationship, theory of value, ethics and nature, ethical development and relationships to other people. The main claim is that, on these topics, Stoicism can contribute to modern virtue ethics more effectively than Aristotle, despite Aristotle’s well-known role as a stimulus for modern virtue ethics.

Aus der Beobachtung, dass es für jedes organisierte Wesen einen Bestzustand gibt, den zu erreichen bzw. zu erhalten sein oberstes Interesse ist, und aus der durchgängigen teleologischen Ordnung der Welt gewinnt Shaftesbury, der Vater der Moral-Sense-Schule der Ethik, sowohl den Unterschied von Nutzen und Schaden als auch den Begriff einer natürlichen Güte („goodness“), die darin besteht, dass sich ein jedes Wesen, gemäß der Ordnung der Natur, für das Wohlergehen anderer Wesen als nützlich erweist. Der Begriff eigentlicher, allein dem Menschen eigener Tugend („virtue“) ergibt sich dann aus den spezifischen Bedingungen menschlichen Handelns. Tugend besteht danach in der Disposition zu selbstlosem Handeln, das auf das Wohlergehen anderer gerichtet ist. Was uns leitet, wenn wir tugendhaft handeln, nennt Shaftesbury unseren Sinn für das Richtige und das Verkehrte („sense of right or wrong“) und gelegentlich auch unseren natürlichen Moralsinn („natural moral sense“). – Bei Hutcheson rückt der Begriff des Moralsinns dann ins Zentrum der Theorie. Den Moralsinn versteht Hutcheson ausdrücklich als einen spezifischen Sinn, d. h. als die Disposition, auf bestimmte Gegebenheiten in spezifischer Weise zu reagieren. Tugendhaftes Handeln wird als selbstloses Handeln verstanden, das durch den Moralsinn auf das Wohlergehen anderer gerichtet ist. Gestützt auf das Konzept des Moralsinns, glaubte Hutcheson, einerseits den Rationalismus in der Ethik und andererseits den Hobbes zugeschriebenen Egoismus widerlegen zu können. – Nach Butler besteht Tugend darin, in Übereinstimmung mit der menschlichen Natur zu handeln. Diese These gewinnt Profil durch Butlers Konzeption der menschlichen Natur als eines Systems verschiedener Strebungen, Neigungen und Fähigkeiten, das durch das unser Handeln ständig begleitende Gewissen (Butlers Version des Moralsinns) kohärent gehalten wird. Tugendhaftes Handeln besteht dann generell darin, zu tun, was das Gewissen fordert, verbietet oder erlaubt, und in einem spezielleren Sinn in selbstlosen Handlungen zum Wohle anderer. Alle drei Philosophen waren davon überzeugt, dass eine Disposition zur Moral Teil der menschlichen Natur ist. Sie sahen darin den Beleg für die Existenz einer ursprünglichen liebevollen Zuneigung zu unseren Mitmenschen und hielten deshalb den Hobbes zugeschriebenen Egoismus für falsch.

Hume ist ein Vertreter der Moral-Sense-Schule der Ethik. Unter Tugend versteht er die Disposition zu tugendhaftem, d. h. selbstlosem Handeln. Der positive Wert tugendhaften Handelns besteht in seinem Nutzen, sei es für das Wohlergehen der betroffenen Individuen, sei es für die Gesellschaft als ganze durch die Stabilisierung ihrer institutionellen Ordnung. Dieser Doppelfunktion entsprechend, unterscheidet Hume zwischen den natürlichen Tugenden des Wohlwollens und den künstlichen Tugenden der Gerechtigkeit. Hume glaubte, den Hobbes zugeschriebenen Egoismus widerlegen zu müssen: Aus der überwältigenden empirischen Evidenz, dass es tugendhafte Handlungen gibt, folgerte er, dass eine Art fundamentaler Sympathie für unsere Mitmenschen Teil der menschlichen Natur ist und dass der Egoismus daher falsch ist. Tatsächlich aber wird der von Hobbes vertretene Egoismus durch Humes Nützlichkeitserklärung der sozialen Tugenden nicht widerlegt, sondern bestätigt.

Kants Tugendlehre bildet den Abschluss seiner Ethik. In den „Metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre“ (1797) wird diese Lehre systematisch entwickelt. Die weitaus berühmteren, sogenannten Grundlegungsschriften – die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (1785) und die „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) – bereiten diese Pflichtenlehre lediglich vor. Während die Grundlegungsschriften mit dem „Kategorischen Imperativ“ ein allgemeines und verbindliches moralisches Gesetz für den gesamten Bereich der Praxis und für alle vernünftigen Wesen begründen, nennt die Tugendlehre inhaltlich bestimmte Pflichten und konkrete Maximen, denen menschliche Wesen in ihrem Handeln folgen sollen. Unter Tugend in einem generellen Sinne versteht Kant die grundsätzliche Bereitschaft, dem moralischen Gesetz tatsächlich zu entsprechen und dabei auch Stärke im Umgang mit Hindernissen zu beweisen. Eine Vielzahl konkreter Tugenden ergibt sich, wenn nach den Bedingungen gefragt wird, unter denen das moralische Gesetz im Rahmen der menschlichen Existenzbedingungen verwirklicht werden kann. Dies führt aber nicht in einen Katalog von Handlungsanweisungen, sondern zu inhaltlich bestimmten Handlungsgrundsätzen (Maximen), die Kant als Tugendpflichten ausweist.

Zwar hat John Stuart Mill keine konsequentialistische Tugendtheorie im engeren Sinne entwickelt; jedoch finden sich bei ihm deren Grundgedanken angelegt. Tugenden spielen eine zentrale Rolle in seiner Theorie des guten Lebens, seiner Moraltheorie und seiner Politischen Philosophie.

The contours of Nietzsche’s socio-moral framework are idiosyncratic when compared to contemporary neo-Aristotelian virtue ethics. Nietzsche starts with a naturalistic conception of drives, instincts, and types of people. He then moves in a normative direction by identifying some drives and instincts as virtues – at least for certain types of people in particular social and cultural contexts. Much of Nietzsche’s understanding of virtue must therefore be understood relative to a type of person and the context in which they find themselves. Nietzsche pays special attention to his own type in his own context, emphasizing the virtues of curiosity, courage, the pathos of distance, the sense of humor, and solitude. These instincts-become-virtues are held together by conscience and integrity. For Nietzsche, drives are act-directed motivational and evaluative dispositions. An agent’s drives move her to engage in and positively evaluate a range of characteristic actions regardless of the consequences that may eventuate from those actions. Drives thus differ from preferences and desires in being associated primarily with the processes of agency rather than with teleologically-specified states of affairs. In addition, Nietzsche thinks that instincts are innate drives, though other drives can be acquired. Moreover, instincts and other drives are mutable on several dimensions, including their intensity, their objects, and the structural interrelations. And an agent’s instincts and other drives constitute her psychological type. This in turn makes it possible to say what a Nietzschean virtue is: namely, a well-calibrated instinct or other drive. What it takes for a drive to be well-calibrated involves both internal and external (social) integration, or at least non-interference. In particular, a drive is a virtue to the extent that it is conducive to life, does not systematically or reliably induce negative self-directed emotions that respond to fixed aspects of the self, and does not systematically or reliably induce reactions from the agent’s community that are liable to be internalized as negative self-directed emotions that respond to fixed aspects of the self. In Nietzsche’s framework, exemplars of different types elicit different discrete emotions in people with fine-tuned affective sensitivity. While some exemplars inspire admiration that leads to emulation, others incite envy and the motivation to agonistic one-upsmanship. Exemplars of bad or deplorable types provoke contempt and disgust, which serve as signposts of what to avoid. Nietzsche also pays special attention to the role of community in fostering virtues. For him, one’s community and the language used by that community play a constitutive role in the cultivation of virtue. This is because part of what it means for a person to be of a certain type is that she is susceptible to social determination of her character.

Die Tugendethik Alasdair MacIntyres wird als eine Reaktion auf eine bestimmte Diagnose der Moderne, insbesondere der Aufklärung und des Liberalismus, erläutert. Gegen deren Herauslösung des Menschen aus allen einbettenden Situationen stellt MacIntyre im Anschluss an Aristoteles eine Form der praktischen Philosophie vor, die im Wesentlichen auf einer in konkreten Rahmungen situierten Rationalitätsform beruht. Dabei erweisen sich Tugenden als die aus einer deliberativen, gemeinsamen, praktischen Verständigung erwachsenen Handlungsdispositionen, die zum Erreichen der als wertvoll erachteten Güter nötig sind. Es wird gezeigt, inwiefern MacIntyre mit seinem Ansatz Probleme der Moderne umgehen möchte und welche philosophischen Weichenstellungen er vornimmt.

We examine the following consequentialist view of virtue: a trait is a virtue if and only if it has good consequences in some relevant way. We highlight some motivations for this basic account, and offer twelve choice points for filling it out. Next, we explicate Julia Driver’s consequentialist view of virtue in reference to these choice points, and we canvass its merits and demerits. Subsequently, we consider three suggestions that aim to increase the plausibility of her position, and critically analyze them. We conclude that one of those proposed revisions would improve her account.

C. M. Korsgaard’s Kantianism allows, as the contribution aims to show, for a central role of virtue inside a Kantian framework. We always act in the light of practical identities – self-conceptions under which we value ourselves. To be moral means to be a member in the Kingdom of Ends, contribute to other’s well-being and strive for one’s own excellence. Concluding, three problems are addressed: (a) the lack of specificity of what exactly counts as virtuous, (b) the free-rider problem, and (c) the selfishness-objection against setting one’s own virtue as an end.

I provide an overview of Christine Swanton’s target-centered account of right (and virtuous) action. First, I contrast the target-centered account with its virtue-ethical rivals. Second, I detail what it takes for an action to hit the target of a virtue. Finally, I explicate and build upon Swanton’s holistic interpretation of overall virtuousness. Along the way, I showcase attractive features of the target-centered account, note alternatives to Swanton’s version, and respond to objections.

Agent-based virtue ethics has a long history, but is in a minority position in present-day virtue ethics. It holds that right and wrong action can be fully understood in terms of agential character traits and/or motives. Agent-basing can occur in a Nietzschean version or a moral sentimentalist version, but the latter is more promising because Nietzsche ignores the basic human tendency toward sympathy with others. An agent-based virtue ethics in the sentimentalist mode takes empathy as its central analytic tool and seeks to show that empathy can provide the basis for understanding respect for others, social justice, reasons for action, and even deontology. It is superior to utilitarianism because it can account for our considered moral judgments much more adequately than utilitarianism can. It is superior to Aristotelianism because even recent Aristotelians haven’t been able to theorize the important notion of respect for others. It is superior to Kantianism because it can handle problematic political-legal cases in a more intuitive way than the latter can. Moreover, a modernized sentimentalism can provide for full moral objectivity using the idea of reference fixing.