Heuchelei statt Konflikt

Bei diesem Artikel handelt es sich um Überlegungen zu meinem Buch „Brauchbare Illegalität. Zum Nutzen des Regelbruchs in Organisationen“ (Kühl 2020). Dort findet sich zusätzlich eine ausführliche Diskussion zum Verhältnis von Moralität und Legalität.

Die Wirkung von Compliance-Programmen ist – auch aufgrund von methodischen Problemen – vergleichsweise wenig untersucht worden. Siehe aber Treviño et al. (1999) mit einer eher skeptischen Haltung. Dass die Befragung von Unternehmensspitzen und weitergehend von Verantwortlichen von Compliance-Abteilungen eine positive Korrelation von Compliance-Maßnahmen und Verhinderung von Gesetzesbrüchen ergibt, ist wenig überraschend (siehe z. B. Parker und Nielsen 2009).

Zum Zusammenhang von Integrität und Moral siehe Becker 1998, S. 158 ff.

Aufschlussreich zu diesem Aspekt Matys 2011, S. 205 f.. Zur kaum noch zu übersehenen und in der Regel theoretisch wenig innovativen Literatur zur Corporate Social Responsibility siehe nur beispielsweise Carroll 1999, Fukukawa et al. 2007, McWilliams und Siegel 2001. Einen Überblick bieten beispielsweise Idowu et al. 2013.

Der Begriff „persona moralis composita“ stammt von Samuel Pufendorf (1998; siehe dazu Aichele 2008, S. 8 f.). Eine ähnliche Position vertritt Peter French (1984), der „conglomerate collectivities“ wie Unternehmen aber nicht „aggregate collectivities“ wie Mobs oder Massen den Status einer moralischen Person zuweist. Einen guten Überblick über verschiedene Positionen zur Moralfähigkeit von Organisationen bietet Maring (1989, 2003 und umfassend 2001).

Siehe zur Verbreitung dieser Richtlinien besonders in Unternehmen Ziegleder 2007.

Howard S. Becker entwickelte das Konzept des „moral entrepreneurs“ zur Analyse der Etikettierung abweichenden Verhaltens in der Gesellschaft. Eine Spezifikation des Konzepts auf die Setzung und Durchsetzung von Moralvorstellungen in Organisationen steht aber noch aus. Die Literatur bezieht sich vorrangig auf Organisationen, die als „moral entrepreneurs“ auf politische Prozesse einwirken.

Siehe als gut gemachte Beispiele Duska 2007 oder Abend 2014. Einen Überblick über die relevanten Texte im Feld bietet Calabretta et al. 2011. Dass auch Wissenschaftler bei dieser Moralisierung der Organisation mitmachen, ist gerade in den USA früh kritisiert worden. Siehe nur zum Beispiel die Kritik von Shapiro 1983, S. 307. Siehe zur Ethik als Reflexionstheorie der Moral Luhmann 1984, S. 319; allgemein auch Luhmann 2008a.

Hier lässt sich nachvollziehen, was sich in der Moderne allgemein als Arbeitsteilung zwischen Ethik und Moral ausgebildet hat. Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts etablierte sich die Ethik als wissenschaftliche Disziplin, die sich mit der „Begründung moralischer Urteile befasste und sich zugleich praktisch für ein begründbares Verhalten einsetzte“ (Luhmann 2008e, S. 196 f.).

Wolfgang Krohn (1999, S. 319) identifiziert neben den auf funktionssystemische Konfliktbereiche bezogenen Ethiken noch Ethiken, die auf technik-induzierte Konfliktbereiche (Reproduktionsethik, Informationsethik), auf ökologische Problemwahrnehmung (Tierethik, Umweltethik), auf solidaritätsbezogene Themen (Fürsorgeethik) und auf Verfahren der Konfliktaustragung (Gerechtigkeitsethik, kommunitaristische Ethik) bezogen sind.

Siehe ausführlich Palanski und Yammarino (2007), die Moralität über fünf Merkmale bestimmen – den ganzheitlichen Anspruch an das Denken, Fühlen und Handeln eines Menschen, die Authentizität als Person, die Moralität in Form der Ausrichtung nicht nur auf eigenen Nutzen, sondern auch auf den Anderer, die Entsprechung von Worten und Taten und die Standhaftigkeit im Angesicht von Widerständen. Dass auch Organisationswissenschaftler Moral richtig gut finden können und deswegen intensiv nach der Moral der Organisation suchen, sieht man zum Beispiel bei Geser (1989, S. 211 ff.), Clegg et al. (2007, S. 107 ff.) oder Ortmann (2010, S. 11). Zur Schwierigkeit einer Soziologie der Moral siehe Nassehi et al. (2015, S. 1 f.).

Niklas Luhmann (2008e, S. 196) spricht von „Appellitis“ als einer „Krankheit“, die im „Prinzip harmlos, keinesfalls lebensgefährlich; aber für den, der davon befallen ist, zeitweise doch recht schmerzhaft“ sei. Man erkenne das „an eigentümlichen Zuckungen und an der Heftigkeit und Insistenz, mit denen der Kranke agiert und andere anzustecken versucht.“

Siehe nur beispielhaft für eine Begeisterung für diese Organisationskulturprogramme Bussmann (2011, S. 67 ff.) oder Glock (2018, S. 233 f.). Einflussreich in der Diskussion besonders Jones et al. (2007) und Maon et al. (2010). Es handelt sich dabei um eine spezifische Variante von Kulturprogrammen, die in regelmäßigen Abständen über die Organisation ausgerollt werden, siehe dazu Kühl (2018).

Siehe auch den Beitrag über den neo-institutionalistischen Zugang zu Moral von Gibel et al. in diesem Band.

Bei Bandura (1999, S. 206) heißt es: „Almost everyone is virtuous at the abstract level.“

So z. B. deutlich Carroll (1991). Siehe auch den in der Literatur häufig zu findenden Fehler, dass Abweichungen von organisationalen Normen mit der Abweichung von gesellschaftlichen Normen weitgehend gleichgesetzt werden. Siehe z. B. die Definition von „organizational misbehavior“ als „any intentional action by members of organizations that violates core organizational and/or societal norms“ (Vardi und Wiener 1996, S. 151).

Zum Konzept von „organizational citizenship behavior“ siehe van Dyne et al. (1994). Abweichungen von allgemeinen gesellschaftlichen Hypernormen erscheinen dann gleichzeitig auch wie Abweichung von organisationalen Erwartungen. Zum Konzept von Hypernormen – letztlich nur ein anderer Begriff für Werte – siehe Donaldson und Dunfee (1994).

Wie wichtig der Bezug auf geteilte Werte bei der Moralkommunikation ist, kann man in einem einfachen Experiment feststellen. Schließlich wäre man sozial ziemlich schnell isoliert, wenn man sich bei der Kommunikation seiner allgemeinen Moralvorstellung nicht auf allgemein geteilte Wertevorstellungen beriefe. Man kann dies einfach testen, wenn man beispielsweise in von den Taliban besetzten Gebieten Afghanistans, im schiitisch geprägten Iran oder in den von Evangelikalen dominierten Gemeinden der Südstaaten mit entsprechender Verve die Position von sexueller Selbstbestimmung vertritt. Umgekehrt können überzeugte Taliban, radikale iranische Schiiten oder evangelikale US-Amerikaner in einer Diskussionsrunde in Schweden, einer liberalen Kirchengemeinde in den Niederlanden oder einer Universität im Osten der USA verkünden, dass Homosexualität eine Sünde ist. Siehe für eine solche Analyse an etwas unverfänglicheren Themen wie das Halten von Hunden und das Waschen von Wäsche Chaudhary (2006).

Eine interessante systemtheoretische Debatte ist, inwiefern sich diese Überlegung zwischen Achtung und Missachtung von Personen auf die Achtung und Missachtung von Organisationen oder Staaten übertragen lässt. Ein theoretischer Anschluss könnte die Bestimmung von Organisationen und Staaten als „juristische Personen“ sein. Hier kann man fast schon neoinstitutionalistisch von einer moralischen Adressierbarkeit von Personen, Organisationen und Staaten ausgehen.

Der Begriff des „Integritätsmanagements“ verweist dabei primär auf Moral, während der Begriff der „Corporate Social Responsibility“ eher auf Werte verweist.

An dieser Frage hat sich die Holocaustforschung über Jahrzehnte abgearbeitet; siehe nur beispielsweise das Konzept des Doubling von Robert Jay Lifton (1986).

Siehe aber deutlich optimistischer zum Beispiel Bowman 1981; Benson 1989.

Die Empirie zu dieser Differenz ist vielfältig. Siehe nur beispielhaft die organisationswissenschaftlichen Untersuchungen über Banken, in denen einerseits in Ethik-Workshops den Kundenberatern beigebracht wird, die Käufer von Finanzprodukten – speziell Witwen und Waisen – nicht zu bescheißen, diese danach aber über aggressive Zielvorgaben bezüglich des Umsatzes genau dazu angehalten werden. Siehe dazu Neckel et al. 2018.

Siehe Coffee (1977, S. 1099 ff.) für die Position, dass moralische Reaktionen auf Regelabweichungen häufig nicht nur ineffizient, sondern auch kontraproduktiv sind.

Wolfgang Krohn (1999, S. 314) macht zurecht darauf aufmerksam, dass der Vorwurf der Scheinheiligkeit auch an entmoralisierte Akteure zurückgespiegelt werden kann, wenn diese sich auf die „unerbittliche Sachlogik“ von Wirtschaft oder Politik berufen und dadurch ihre unmoralischen Praktiken „zu veredeln“ suchen.

Und weil es sich schon reimt noch seine Ergänzung: „Moral macht Mut zur Wut“.

Der Bezug dieser Organisationstypen zu politischen oder religiösen Bewegungen ist nicht zufällig, ist dort doch Moral ein zentrales Instrument zur Mobilisierung der Anhängerschaft; siehe dazu Hellmann (1998, S. 500).

Die Moralisierung in solchen Organisationen ist vergleichsweise gut untersucht; siehe nur die klassische Studie von Freeman (1972) über die Tyrannei der Strukturlosigkeit. Für einen Überblick siehe Parker et al. (2013) oder Meyers (2013).

Wörtlich heißt es bei March (1978, S. 604): „Hypocrisy is a long-run investment in morality made at some cost (the chance that, in fact, action might otherwise adjust to morals).” Siehe auch die insgesamt schlechte Übersetzung bei March (1990, S. 321).

Dieser Punkt wird von Jäger und Coffin (2011, S. 138), die moralisch aufgeladene Konflikte in Organisationen in Interaktionen verorten, prominent übersehen. Sicherlich stimmt es, wenn sie schreiben, „Wer nach der Moral der Organisation sucht, stößt zwangsläufig auf die Interaktionssysteme der Organisation“ (Jäger und Coffin 2011, S. 148), aber diese Interaktion ist in hierarchischen Organisationen ganz anders, als es sich die Autoren vorstellen.

Hier wären vergleichende Studien zu Mechanismen der Selbstzensur interessant. Siehe zu Selbstzensurmechanismen im Fernsehen Bourdieu (1996).

Zur Polizei siehe aus der älteren Forschung etwa Westley 1956; siehe aktuell auch Skolnick 2002 sowie Rothwell und Baldwin 2007.

Siehe auch Cristina Besio (2014, S. 78) für das Argument, dass moralische Kommunikation die technischen oder wissenschaftlichen Auseinandersetzungen behindert.

Vgl. zur Ausbildung von Sondermoralen in Organisationen Luhmann 1984, S. 318.

Siehe zur Entmoralisierung als Konsequenz einer Zurechnungsexpansion in der modernen Gesellschaft Lübbe 1998, S. 39.