Ideologien in der Weltpolitik

Die großen Systemumbrüche in der Weltpolitik scheinen oftmals von der Ankündigung des „Endes der Ideologien“ begleitet zu werden. Schon 1955 — zu Beginn des Kalten Krieges und der Bipolarität — prophezeite Raymond Aron in seinem Buch L’Opium des intellectuels das baldige Ende des ideologischen Zeitalters (Aron 1955). Fünf Jahre später publizierte Daniel Bell sein nicht weniger berühmtes The End of Ideology (Bell 1960). Mit der Implosion des Kalten Krieges diagnostizierte Francis Fukuyama sogar das „Ende der Geschichte“, da der Liberalismus seine Überlegenheit dargelegt und den ideologischen Wettkampf endgültig für sich entschieden hätte; kein neuer Kontrahent sei weit und breit in Sicht (Fukuyama 1989). Der postmoderne Philosoph Gianni Vattimo setzte ein Jahr später das vermeintliche Ende der Moderne mit dem Ende der Ideologie gleich (Vattimo 1990:57).

Die westliche Welt, die den Kern der internationalen Gemeinschaft bildet, wird gerne so vorgestellt, als ob sie alle Frühformen der Außenbeziehungen, wie etwa kriegerisch-nationale Gegensätze oder den Imperialismus, hinter sich gelassen hätte. Man könnte dies natürlich auch einfach umkehren und behaupten, dass all dies in Wirklichkeit gerade Imperialismus — bzw. heutzutage: „Empire“ — ist.

Neoliberalismus und Postfordismus sind Neologismen, die über die Bezeichnung epochaler Veränderungen des Kapitalismus seit der strukturellen Krise der 1970er Jahre hinaus einiges gemeinsam haben. Die Präfixe „neo“ und „post“ kennzeichnen zunächst eine Vergangenheit: Liberalismus als historisch bestimmte bürgerliche Weltanschauung (Gleichheit, Freiheit, Brüderlichkeit) und Fordismus als ebenfalls historisch bestimmte ökonomische Betriebsweise (industrielle Massenproduktion und tarifvertraglich sowie sozialstaatlich gesicherter Massenkonsum). Zugleich bleibt das näher zu Bezeichnende (NeoLiberalismus und PostFordismus) vage. Im ersten Falle wird es als „erneuert“ (wodurch, wie?) reklamiert und im zweiten Falle, nur temporal (post, nach) und noch vager, negativ als abgelöste, gleichsam vergangene Vergangenheit gefasst. Gemeinsam haben die Begriffe ferner, dass sie umkämpft sind. Ähnlich wie Gesellschaften als Kämpfe zwischen Klassen und Gruppen zu begreifen sind, toben bisweilen gemächlichere, bisweilen heftigere Kämpfe um die Interpretation von gesellschaftlichen Entwicklungen, die sich nicht zuletzt im Kampf um — in diesem Falle wahrlich nicht sehr zugespitzte — Kategorien der Gesellschaftsdiagnose niederschlagen. Zurecht können Gegner der Postfordismus-Terminologie ins Felde führen, dass auch nach der grossen Krise der 1970er Jahre kein Ende von Massenproduktion und -konsum abzusehen ist, während die Vertreter des Bruches keinesfalls zu Unrecht z.B. auf qualitative Veränderungen in der Arbeits- und Unternehmensorganisation sowie in der staatlichen Steuerung rekurrieren, die nicht zuletzt im Zusammenhang mit der Genese und Verbreitung von neoliberalen Ideen als Alternative zu sozialstaatlichem Denken stehen.

„Lule“ ist Familienoberhaupt einer zehnköpfigen nordalbanischen Familie und trifft als solches alle Entscheidungen über Finanzen, Betriebsführung des Bauernhofs und allgemeine Familienbelange (z.B. wer wo arbeiten geht, wer wen heiratet, welche Kinder zur Schule gehen, wie die akkumulierten Güter verteilt werden). In einer streng patriarchalisch, patrilineal, patrilokal und exogam organisierten Gesellschaft ist er alleiniger Besitzer des Familieneigentums. Er entscheidet über die Arbeitsteilung und die Verteilung der Produkte der Arbeit der individuellen Familienmitglieder. Da seine Familie für nordalbanische Verhältnisse nicht sehr groß ist, muss er auch selber Handanlegen: Er pflanzt, mäht und zerkleinert das Tierfutter und beaufsichtigt auch dessen Verkauf. Er trägt Hosen und eine schwarze Lederjacke, trinkt, raucht und monopolisiert alle sozialen Situationen innerhalb der Familie. Die Frauen in seinem Haushalt reden nicht in seiner Gegenwart, bedienen die Gäste und tragen Kopftücher und beschürzte Röcke. Lule ist demnach ein relativ typischer Mann seines Dorfs, auch wenn die sozialen Verhältnisse in seiner Großfamilie als besonders herzlich gelten (Young 2000).

Die Begriffe des Schurkenstaates oder des geächteten Staates (rogue state oder outlaw state) erfahren derzeit wachsende Konjunktur. Auch wenn der Ausdruck erst seit kurzem in häufigem Gebrauch ist, existiert der Begriff „rogue“ als Adjektiv oder als Substantiv in der englischen Sprache seit Mitte des 16. Jahrhunderts und bezeichnet schon bei Shakespeare die Vagabunden ohne festes Ziel, die Gesetzlosen ohne Prinzipien („a dishonest, an unprincipled person“ in der Definition des Oxford English Dictionary). Im Gegensatz dazu beginnt die normative Verwendung von rogue state oder outlaw state vor allem in den USA unter der Regierung Reagan, wird unter der Regierung Clinton schon mit Bezug zum internationalen Terrorismus radikalisiert und erreicht ihren (vorläufigen) Höhepunkt seit dem 11. September 2001. Die zwei Begriffe, die hier in synonymer Weise verwendet werden, bezeichnen von nun an das „abnormale“ internationale Verhalten eines Staates und seine mutmaßlichen Verstöße gegen den Geist und gegen den Wortlaut des Völkerrechts. Der politische Diskurs bemächtigt sich ihrer immer häufiger, um Großaktionen, wie zum Beispiel die Einrichtung eines Raketenabwehrsystems zum Schutz gegen genau diese Schurkenstaaten oder den Krieg gegen den Irak, zu rechtfertigen.

„Es gibt Augenblicke in der Geschichte, in denen einen Krieg zu führen nicht nur moralisch erlaubt, sondern sogar moralisch geboten ist. ... Jetzt ist ein solcher Augenblick / There are times when waging war is not only morally permitted, but morally necessary ... This is one of those times“. Das ist die zentrale Aussage aus dem öffentlichen Zirkular „What we’re fighting for“, mit dem im Februar 2002 circa 60 amerikanische Intellektuelle ihre Unterstützung für den von der Bush-Administration in Reaktion auf den 11. September eröffneten Krieg gegen den Terror erklärten. Mitformuliert hat diese Erklärung außer Amitai Etzioni, Francis Fukuyama, Samuel Huntington u.a. auch Michael Walzer, Herausgeber der linksliberalen Zeitschrift Dissent und Autor von Just and Unjust Wars, dem modernen Klassiker der Lehre vom Gerechten Krieg. (Michael Walzer weiß also, wovon er spricht.) Ebenso dezidiert äußerte sich in The Nation bereits am 8. Oktober² der sonst eher mit Noam Chomsky und Howard Zinn zu vergleichende Linksradikale Richard Falk. Der Titel war die Message: „A Just Response“. Ende Oktober setzte Falk mit dem Beitrag „Defining a Just War“ (an gleicher Stelle) nach — und definierte, was Gerechter Krieg heißt, einfach paradigmatisch: „The war in Afghanistan against apocalyptic terrorism qualifies in my understanding as the first truly just war since World War II.“

Die Diskussionen um den Staat nehmen kein Ende. Für manche Betrachter der internationalen Politik hat sich schon erwiesen, dass er als politische Form längst an die Grenze seiner historischen Existenzberechtigung gelangt ist (Ohmae 1995). Andere sehen den Staat zwar auf dem Rückzug, halten ihn aber nach wie vor für die Rettung vor einem globalen neoliberalen Angriff, vor der gefährlichen Deregulierung der politischen Ordnung und vor einem sich beschleunigenden Auseinanderdriften des sozialen Zusammenhalts (Strange 1996). Wieder andere glauben zwar nicht an sein Ende, sehen ihn aber nur noch als einen Akteur unter vielen, und auch als einen, auf den man sich nicht mehr allein verlassen kann. Staatliche Herrschaft, so meinen sie, bedürfe der Einhegung und Kontrolle durch die „internationalen Zivilgesellschaft“, und der Aufhebung — fast im Hegelschen Dreifachsinn — durch internationale Organisationen (Zürn 1998). Eine gedachte Voraussetzung teilen diese Einschätzungen über den Staat jedoch alle: Bislang bilden Staaten die entscheidenden Strukturen dessen, was wir internationale Politik, Weltpolitik, das internationale System oder internationale Beziehungen nennen. In diesem Beitrag geht es um die Frage, ob diese Vorstellung wirklich angemessen ist, um die globalen politischen Prozesse zu beschreiben und zu analysieren, oder ob sie nicht eher das Resultat spezifischer historischer Erfahrungen ist, die sich in unsere Wissensformen eingelagert haben, ohne deshalb einen analytisch geeigneten Ausgangspunkt für das Verständnis dessen abzugeben, was man „Weltpolitik“ nennen könnte. Wäre das Letztere der Fall, dann könnte man von der Staatlichkeit als einer Ideologie sprechen, freilich nicht im scharfen Marx’schen Sinne, als eines, durch konkrete Lebenslagen bedingt, notwendig falschen Bewusstseins, sondern im Sinne einer durch bestimmte Machtverhältnisse gestützte und diese stützende dogmatische Vorstellung.

Im Völkerrecht der Nachkriegszeit, welches stark durch den Prozess der Entkolonialisierung geprägt war, wurde Selbstbestimmung vor allem eingefordert, um die Unabhängigkeitsbestrebungen einzelner „Völker“ gegenüber fremder Herrschaft zu unterstützen. Euphemistischerweise war in diesem Zusammenhang die Rede von „nicht-selbstregierten Territorien“, obwohl es nicht so sehr um das Regieren von Territorien, sondern vielmehr um das Regieren der betreffenden Einwohner ging. Wurde doch von letzteren erwartet, dass sie Souveränität im Rahmen eines Staates erlangen und es war die Anerkennung sowie die Respektierung dieser Souveränität, wozu das Recht auf Selbstbestimmung andere Staaten und deren Bürger verpflichtete. In den letzten Jahren sieht sich jedoch eine beständig zunehmende Zahl von Staaten gerade jener Gewalten entzogen, die bis vor kurzem noch die Grundlage ihrer Souveränität ausmachten. Dieser Verlust an staatlicher Autorität hat eine Reihe von Gründen. Was heutzutage recht vage als Globalisierung bezeichnet wird — welches für viele der ärmsten Staaten der Welt nichts anderes als eine Verschuldungskrise bedeutet, durch die sie gezwungen sind, die steuerliche und finanzielle Vormundschaft internationaler Finanzinstitutionen zu akzeptieren — ist dabei nur einer dieser Gründe. Entwicklungen, die präziser als regional begriffen werden müssen, spielen eine mindestens ebenso wichtige Rolle. Die weitreichendste dieser regionalen Entwicklungen ist dabei sicherlich der Prozess der europäischen Integration, der, ob zum Guten oder Bösen sei dahingestellt, durch eine signifikante Verlagerung oder Delegierung von Machtbefugnissen der EU-Mitgliedsstaaten an „überstaatliche“ europäische Institutionen gekennzeichnet ist. Schließlich sollte, obwohl dies gewöhnlich verschleiert wird, nicht unterschätzt werden, inwieweit der Souveränitätsverlust einiger Staaten ein Resultat der willkürlichen und gewaltsamen Interventionen anderer Staaten darstellt. Dabei sind derartige Interventionen heutzutage nicht seltener als in der Vergangenheit — ganz im Gegenteil, seit dem Zusammenbruch der relativ stabilen bipolaren Machtbalance aus den Zeiten des Kalten Krieges haben sowohl Umfang als auch Intensität derartiger Interventionen spürbar zugenommen.

Mit Personen gleicher Sprache, gleicher Kultur, gleichen Glaubens oder gleicher Überzeugung Zusammensein zu wollen — das ist an sich nicht tadelnswert. Vielleicht bildet sogar, wie die Kommunitaristen meinen, die soziale Identität — welche auch immer — eine grundlegende Komponente der Entwicklung und Entfaltung der Persönlichkeit eines jeden von uns. Selbst wenn sich Gruppen oder Gemeinschaften unvermeidlich durch die mit Zugehörigkeit einhergehende Einschränkung konstitutieren, das heißt, durch die Herausbildung eines „Wir-Gefühls“¹, erzeugt die daraus resultierende Unterscheidung zwischen Mitgliedern und Nicht-Mitgliedern der Gruppe nicht automatisch eine Logik der Antagonismen (Mohr 2001). Sie tut das nur, wenn das Überleben der Gruppe auf dem Spiel steht oder wenn die Politik die identitätsstiftenden Gefühle der Mitglieder einer Gemeinschaft zugunsten einer Ideologie der Expansion oder der Exklusion instrumentalisiert. Die Bande des Zusammenhalts dienen der Gruppe so als Kriterien für die Ausgrenzung von Außenstehenden. Und wenn eine solche Ausgrenzung sich in eine Hierarchie von Werten einordnet, dann wird sie begleitet von Zeichen der Intoleranz, des Rassismus und der Xenophobie.

Der israelische Schriftsteller Amnon Kapeliuk schrieb 1977: „Der Begriff arabischer Jude ist ein Widerspruch in sich. Entweder ist man Jude, oder man ist Araber“ (Le Monde, 15.11.1977). Der aschkenasische Jude Kapeliuk bewegte sich damit auf zionistischem Boden, denn die zionistische Narrative erkannte zwar die Tatsache an, dass man deutscher, polnischer oder französischer Jude, aber nicht gleichzeitig arabisch und jüdisch sein konnte. Gemäß dieser zionistischen Narrative wurden andere Bezeichnungen für die arabischen Juden gefunden: Bnei ‘Edot haMizrach (die Söhne der orientalischen Gemeinschaften), afro-asiatische Juden, Sephardim, Mizrachim (zum Orient gehörend), Schechorim (Schwarze) und Dromijim (die Bewohner des Südens). Betrachtet man diese Bezeichnungen etwas genauer, so stellt man fest, dass sie keine Selbstdefinitionen sind, sondern von der aschkenasischen Umwelt bestimmt wurden. Die aschkenasische Führung betrachtete die arabischen Juden nach ihrer Ankunft in Israel Ende der 1940er und Anfang der 1950er Jahre nicht als vollwertige Israelis. Im Kern des Israelismus standen die aschkenasischen Chalutzim (Pioniere). Die arabischen Juden dagegen wurden außerhalb des Israelismus lokalisiert. Diese Ausgrenzung der arabischen Juden spiegeln die oben genannten Bezeichnungen wider. Vor allem die Bezeichnung Bnei ’Edot haMizrach drückt die Haltung der aschkenasischen Umwelt gegenüber den arabischen Juden aus. Die polnischen, russischen oder deutschen Juden bezeichnete man nicht als Bnei ’Edot haMe ’rav oder Bnei ’Edot haAschkenas (die Söhne der westlichen bzw. aschkenasischen Gemeinschaften). Die Israelis waren die Aschkenasim. Die Konsequenz dieser Haltung bedeutete, dass, erst wenn sich die arabischen Juden aschkenasiert hatten, sie Israelis werden konnten. All diese Begriffe zeigen, dass sich der Staat Israel als ein aschkenasischer Staat verstand, der im Grunde, wie wir zeigen werden, die arabischen Juden nur unter der Bedingung aufnahm, dass sie sich aschkenasieren ließen, d.h. zu Israelis wurden.