16. Wenn der Mensch mit der Maschine: Beziehungen und Sex

Wir waren in den vergangenen gut drei Jahrzehnten Zeitzeugen radikaler technologischer Veränderungen, die unsere Welt gehörig durcheinandergewirbelt haben. Seinen Ursprung hat dies in Technologiesprüngen, die in der Erfindung von Computern und dann später der Schaffung des Internets ihren Ausgangspunkt haben, durch die Entwicklung von Smartphones weiteren Schub erfuhren und in jüngster Vergangenheit durch massive Fortschritte im Bereich der sogenannten Künstlichen Intelligenz einen nächsten Höhepunkt zeigen. Eine Digitalisierung von Wirtschaft und Gesellschaft wäre zwar ohne diese und viele weitere technologische Entwicklungen nicht möglich (gewesen); im Kern, so die erste These, charakterisiert Digitalisierung jedoch kulturelle Transformationsprozesse: Digitalisierung ist Kultur, die sich in vielen Prozessen der Denormalisierung von tradierten Praktiken und der Renormalisierung neuer Praktiken widerspiegelt (Beschorner & Hübscher, 2025).

Man liegt sicherlich nicht falsch, wenn man diese Entwicklungen im Bereich der Digitalisierung als ein Phänomen der Spätmoderne charakterisiert (Reckwitz & Rosa, 2021, S. 13 ff.), das ähnlich einschneidend sein dürfte wie die Industrialisierung seit dem späten 18. Jahrhundert – oder die bisher mit der Digitalisierung verbundenen Veränderungen gar noch übertrifft. Hier wie dort sind es Erfindungen von Maschinen, die die Gesellschaft transformieren und Beziehungen verändern. Die Industrialisierung führte beispielsweise zu einem neuen Verständnis von Arbeit und beeinflusste die „Produktionsverhältnisse“, weil mit den Automaten etwas „dazwischen“ kam, sich etwas zwischen menschliche Beziehungen setzte, das menschliche Beziehungen beeinflusste, Praktiken veränderte und systemische Wirkungen entfaltete. Recht ähnlich verhält es sich aus einer phänomenologischen Sicht mit der Digitalisierung, denn auch diese können wir als ein (neues) „Dazwischen“ verstehen, wie es der Begriff „Internet“ recht gut ausdrückt: Eine Technologie wirkt „zwischenmenschlich“, und dies in der besonderen Form einer Vernetzung, die über nur bilaterale Beziehungen hinausreicht.

Wenn man Digitalisierung als ein kulturelles Phänomen begreift und dieses weitergehend umreißen will, so bieten sich dafür unter anderem Kulturtheorien an, die einen praxeologischen Blick auf (Veränderungen von) Praktiken richten, die neue Praxisformen oder Praxisformationen hervorbringen, welche ihrerseits wiederum auf Praktiken zurückwirken.

Unter Praktiken kann dabei im Einklang mit der praxeologischen Standardliteratur¹ ein Nexus von Doings der vielfältigen Art verstanden werden: Beispielsweise schreibe ich eine E-Mail, denke über den Inhalt nach, suche dabei nach Formulierungen und bediene die Tastatur meines Computers. Ich drücke den Sendeknopf und kommuniziere dadurch mit anderen.

Praktiken sind nicht unbewegt, sondern fluide. Einerseits beziehen sie sich immer auf andere Praxen (in der Vergangenheit), andererseits führen Praktiken zu Anschlusspraktiken. Praktiken sind also miteinander verkettet und bilden sich zu Netzwerken, die Praxisformen darstellen (Hillebrandt, 2014, S. 59 ff.). Die offensichtlichste Formierung von Praktiken zu Praxisformen vollzieht sich im Miteinander mit anderen Menschen oder Gruppen von Menschen, was auf einen weiteren wesentlichen Aspekt praxeologischer Ansätze deutet: Eine Charakterisierung von Praxen ist nur relational (ich-du, du-sie, wir-ihr, auch als ich-es etc.) sinnvoll, weil sich Praxen im Sozialen, und nur im Sozialen ergeben, konkretisieren, zeigen, stabilisieren und transformieren.

Praxisformen gibt es in kleineren und größeren Maßstäben. Die E-Mail-Kommunikation ist ebenso eine einfache Praxisform wie das Schreiben eines Social-Media-Posts. In sehr viel weitergehenden und komplexeren Zusammenhängen bietet es sich an, mit Rahel Jaeggi (2014) von Lebensformen oder synonym von Praxisformationen (Hillebrandt, 2014, S. 60) zu sprechen, die als sehr große Bündel von Praktiken und Praxisformen verstanden werden können, welche auf „die eine oder andere Weise miteinander zusammenhängen und aufeinander bezogen sind“ (Jaeggi, 2014, S. 77). Soziale Medien sind dafür ein gutes Beispiel, weil Verlautbarungen in diesen eine große Anzahl von Menschen ansprechen (und dies üblicherweise nicht einmal direkt), die ihrerseits Posts kommentieren, liken (dies verbunden mit spezifischen Anerkennungssystemen; es gibt keine Dislike-Funktionen) und in ihren Netzwerken teilen. Es ist auch gut möglich, dass eine Meldung gar keine Verbreitung findet (dies entscheiden Algorithmen der Betreiberunternehmen) oder man sich einen „shitstorm“ einfängt usw.

In diesem Dreiklang von Praktiken, Praxisformen und Praxisformationen werden drei wesentliche Ursachen für den disruptiven Charakter von Digitalisierung deutlich, der die Gesellschaft im Guten wie im Schlechten beschäftigt (Beschorner & Hübscher, 2025, S. 113–117):

Da sind erstens veränderte Praktiken, die sich im Kern deshalb wandeln, weil sich die mit ihnen eng verbundenen „materiellen Arrangements“ (Schatzki, 2016, S. 33) radikal und sehr schnell ändern, wofür neue technologische Möglichkeiten maßgeblich sind. Ein Beispiel: Unsere Praxis, sich in einer fremden Stadt von A nach B zu begeben, hat sich vom Lesen und Interpretieren eines Stadtplans hin zur Bedienung einer Maps-App auf unserem Smartphone verändert, die uns nach erfolgreicher Bedienung nahezu blind durch die neue Umgebung führt.

Veränderte Praktiken durch neue technologische Entwicklungen, so kann man sagen, hat es schon immer gegeben. Man denke beispielsweise an die Erfindung des Buchdrucks, des Webstuhls, der Eisenbahn oder des einfachen Taschenrechners. Und in der Tat sind die oben beispielhaft genannten neuen Praktiken (durch Technologien) zwar eine notwendige, aber keine hinreichende Erklärung für die enormen gesellschaftlichen Veränderungen der vergangenen Jahrzehnte.

Was als Phänomen deshalb hinzukommt, ist zweitens die Entwicklung von digitalen Technologien als Medien (s. Kap. 4). Mit dem Begriff Medium meine ich, wie bereits oben notiert, im Sinne seines Wortursprungs eine Mitte, ein „Dazwischen“, weil sich bestimmte digitale Technologien als Medien in zwischen-menschlichen Beziehungen einnisten und diese auf unterschiedliche Art und Weise durchaus massiv prägen. Soziale Medien – nomen est omen – sind dafür natürlich ein Paradebeispiel. Hier ist man (mit Fremden) befreundet („friends“), folgt sich, streitet sich, beschimpft sich, hasst sich. Die Anzahl der Gefolgschaft ist zum Statussymbol geworden, dann ist man „Influencer“. Und wer auf Social Media untätig ist, der findet zumindest in bestimmten Gruppenkontexten nicht statt.

Dieses neue „Dazwischen“ ist derart wirkmächtig, dass sich dadurch für manche Menschen spezifische Identitäten und eigene Wirklichkeiten herausbilden, die auf andere Lebenswirklichkeiten einwirken. Die heute bekannten und im Einsatz befindlichen Plattformen werden für diese und ähnliche Phänomen vermutlich erst der Anfang sein, wenn man den Prognosen der Entwicklung des sogenannten „Metaverse“ Glauben schenken will.

Digitale Technologien vermitteln hier nicht nur (neutral) die Interaktionen von Menschen, sondern wirken auch selbst auf unterschiedliche Art und Weise im neuen Sozialen, in der neuen Wirklichkeit. Sogenannte „bots“ (in Verbindung mit „fake accounts“) fabrizieren eigene Social-Media-Beiträge. Diverse Plattformen bieten an, Posts mithilfe von KI schreiben zu lassen. Und was für die Anwenderinnen sozialer Medienplattformen als Wirklichkeit angezeigt wird, das bestimmen die Plattformbetreiber über entsprechend eingestellte Algorithmen – zunehmend natürlich in „Zusammenarbeit“ mit einer KI.

Es gibt drittens eine weitere Eigenschaft digitaler Technologien, die sie berechtigterweise als Großereignis auf die gesellschaftliche Agenda gebracht hat. Digitale Phänomene wirken schon heute in allen denkbaren Lebensbereichen von Menschen. Digitalität ist damit keine Bereichstechnologie, wie die Erfindung des Automobils oder die Entwicklung eines neuen Medikaments, sondern eine Totaltechnologie. Auch deshalb scheint es aus ihr kein Entkommen zu geben.

Phänomene der Digitalisierung beschränken sich nicht nur auf das oben beschriebene Dazwischen (Maschinen in menschlichen Beziehungen). Sie umfassen vielmehr auch „Menschen-mit-Maschine-Beziehungen“, wozu sich in den vergangenen Jahren ein umfangreicher Forschungszweig entwickelt hat. Unter der Bezeichnung „Soziale Roboter“ (auch societal robot, socially interactive robot und ähnlich) – vgl. beispielsweise die Sammelbände von Filimowicz und Tzankova (2018), Loh und Loh (2023); zur Diskussion im deutschsprachigen Raum vgl. Bendel (2021b) – geht es dabei um Interaktionen zwischen Menschen und Maschinen, wozu nicht nur Hardware-Roboter, sondern beispielsweise auch Chatbots, Voicebots, Social Bots, Hologramme usw. zählen (Bendel, 2021a, S. 4).

Sexroboter, die ich im Folgenden näher betrachten will, zählen hierbei in die Kategorie Serviceroboter, die der sexuellen Befriedigung von Menschen dienen. Knapp umrissen kann man sich Sexroboter anatomisch als lebensgroße Puppen mit mechanischen Ausstattungen vorstellen, versehen mit Elementen aus dem Bereich der Künstlichen Intelligenz. Sie verfügen über alle menschlichen Körperöffnungen und Körperteile. Es gibt weibliche wie männliche Exemplare. Den Modellvarianten sind keine Grenzen gesetzt: schwedisch blond, der asiatische Typ, oder doch lieber afro? Sexroboter sind anders als Sexpuppen interaktiv und verfügen wenigstens über grundlegende Bewegungsmöglichkeiten und teils auch über Berührungssensoren. Einige Geräte sind mit Sprachassistenten versehen, die eine rudimentäre Kommunikation ermöglichen, so versprechen es die Anbieter. Manche Sexroboter sollen bis zu 50 verschiedene Sexpositionen einnehmen können.² Einige Modelle verfügen über bestimmte „Modi“, von schüchtern über „Wild Wendy“ bis hin zu „S&M Susan“, wie es in Produktbeschreibungen von Unternehmen heißt. In einem Modus zieren sich die Roboter besonders hartnäckig: Es kann eine Vergewaltigung simuliert werden.

Die Standardmodelle lassen sich ganz nach den persönlichen Vorlieben der Käufer anpassen: Augen- und Haarfarbe, dünn oder eher korpulent, Vaginaform, Busengröße, Penisgröße. Alle Facetten sind möglich. Exemplare mit Elfenohren? Auch das ist lieferbar. Und es gibt auch die Möglichkeit, noch stärker individualisierte Modelle zu bestellen. Diese können dann dem Ex-Partner oder der Ex-Partnerin, der eigenen Mutter, dem Vater oder auch einem achtjährigen Jungen oder Mädchen nachempfunden sein. Der Fantasie sind hier (leider) keine Grenzen gesetzt.

Wenigstens zwei Stellen dieser Kurzbeschreibung lassen aufmerken und wecken bei uns Menschen üblicherweise größere Irritationen, verbunden mit einem moralischen Reflex. Dies betrifft in besonderer Weise ein Unbehagen gegenüber Vergewaltigung von Robotern durch ihre Nutzer einerseits sowie gegenüber Sexrobotern in kindhafter Gestalt andererseits. Und in der Tat haben besonders diese beiden Themen hitzige Kontroversen ausgelöst, die zwischen zwei Polen oszillieren; man kann sogar durchaus sagen, die (politisch) polarisieren (dazu ausführlicher Beschorner & Krause, 2018). Die eine Fraktion argumentiert, dass derartige Praktiken mit Sexrobotern Vergewaltigungen und Pädophilie stimulieren, und sehen die Gefahr, dass sich ein entsprechendes Verhalten auf sexuelle Praktiken mit Menschen überträgt. Die andere Gruppe vertritt vereinfacht gesagt eine Katharsis-These und sieht in der Ausübung dieser sexuellen Praktiken mit Robotern die Möglichkeit einer Kanalisierung bestimmter Bedürfnisse. Und sie sieht weitergehend einen wichtigen Nutzen durch Sexroboter für Menschen, die keinen oder nur einen sehr eingeschränkten Zugang zu Sexualität haben, beispielsweise Menschen mit Kontaktängsten, Menschen mit Behinderungen, ältere Menschen.

Die angesprochene Thematik ist nicht nur Teil der wissenschaftlichen Diskussion (Beschorner & Krause, 2018, S. 130), sondern hat auch Einzug in politische Debatten und rechtliche Regulierungen erhalten. So gibt es verschiedene NGOs und Bewegungen, die sich für ein Verbot von Sexrobotern einsetzen. In einigen Ländern (für einen Überblick dazu vgl. Deutscher Bundestag, Wissenschaftliche Dienste, 2020) ist der Verkauf und auch der Kauf von Sexrobotern mit kindhafter Gestalt verboten. In Deutschland ist dies im § 184 l (1) des Strafgesetzbuchs („Inverkehrbringen, Erwerb und Besitz von Sexpuppen mit kindlichem Erscheinungsbild“) geregelt, in dem es heißt: „Mit Freiheitsstrafe bis zu fünf Jahren oder Geldstrafe wird bestraft, wer 1. eine körperliche Nachbildung eines Kindes oder eines Körperteiles eines Kindes, die nach ihrer Beschaffenheit zur Vornahme sexueller Handlungen bestimmt ist, herstellt, anbietet oder bewirbt oder 2. mit einer in Nummer 1 beschriebenen Nachbildung Handel treibt oder sie hierzu in oder durch den räumlichen Geltungsbereich dieses Gesetzes verbringt oder 3. ohne Handel zu treiben, eine in Nummer 1 beschriebene Nachbildung veräußert, abgibt oder sonst in Verkehr bringt.“³ Diese Maßgaben sind deshalb bemerkenswert, weil keine wissenschaftliche Evidenz zu der Frage vorliegt, ob Geschlechtsverkehr mit Sexrobotern in kindhafter Gestalt entsprechende sexuelle Praktiken bei Menschen (und mit Menschen) stimulieren oder diese kanalisieren. Und ebenso ist dies bei dem Thema Vergewaltigungen von Sexrobotern.

In dem umrissenen Beispiel zu Sexrobotern scheinen verschiedene allgemeine Themen durch, die sowohl ontologischer und epistemischer als auch normativer Natur sind und grundsätzliche Fragen aufwerfen. Epistemisch geht es um eine (neue) Verhältnisbestimmung zwischen Subjekt und Objekt. Normativ geht es damit zusammenhängend um Erkundungen nach einer (neuen) Ethik.

Im traditionellen Denken ist die Welt wohlsortiert. Es gibt Subjekte – Menschen – und es gibt Objekte – Dinge. Wenn man auf dieser Grundlage nach normativen Gründen dafür sucht, weshalb ein Sexroboter nicht vergewaltigt werden sollte, so leitet sich dies nicht aus einem moralischen Anspruch der Roboter oder der Sorge um Roboter ab, sondern aus einem Menschsein des Menschen, mit einer Verantwortung für andere Menschen. Das Argument wäre, dass Gräueltaten gegenüber Robotern deshalb nicht moralisch statthaft sind, weil sie zu einer Verrohung der menschlichen Sitten führen können. Eine derartige Argumentation findet sich beispielsweise bei Immanuel Kant (1785, 1977) im Zusammenhang mit einer Tierethik:

„(…) der Mensch [hat] sonst keine Pflicht, als bloß gegen den Menschen (sich selbst oder einen anderen); denn seine Pflicht gegen irgendein Subjekt ist die moralische Nötigung durch dieses seinen Willen“ (§ 16);

„In Ansehung des lebenden, obgleich vernunftlosen Teils der Geschöpfe ist die Pflicht der Enthaltung von gewaltsamer und zugleich grausamer Behandlung der Tiere der Pflicht des Menschen gegen sich selbst weit inniglicher entgegengesetzt, weil dadurch das Mitgefühl an ihrem Leiden im Menschen abgestumpft und dadurch eine der Moralität, im Verhältnisse zu anderen Menschen, sehr diensame natürliche Anlage geschwächt und nach und nach ausgetilgt wird“ (§ 17).⁴

Wir können also in dieser Hinsicht festhalten, dass es aus Sicht einer kantischen Ethik zwar moralische Argumente gegen Misshandlungen von Robotern geben könnte, diese aber lediglich indirekt angelegt sind.

Es gibt nun verschiedene Hinweise darauf, dass eine strikte kategoriale Trennung von Subjekt und Objekt gerade auch vor dem Hintergrund bestimmter Entwicklungen im Bereich der Digitalisierung nicht mehr wirklich funktioniert, sie wenigstens an Tiefenschärfe verliert und deshalb zu einem Nachdenken in Graubereichen einlädt. Zum einen können wir aktuelle Entwicklungen beobachten, bei denen der Mensch, das Subjekt, mit technischen Geräten ausgestattet ist. Im Moment liegen solche Geräte noch als Smartphones in unseren Händen und sind der verlängerte Arm in die Welt des Internets. Schon bald könnte diese Entwicklung jedoch voranschreiten und über Linsen oder Implantate zu einer Cyborgisierung des Menschen führen, bei der Subjekte mit Objekten verschmelzen. Plakativ formuliert wäre dies eine „Objektifizierung des Subjekts“. Eine zweite Entwicklung deutet spiegelbildliche Veränderungen an: eine „Subjektvierung des Objekts“. Die Dinge werden subjekthaft, genauer: Wir als Menschen weisen den Dingen subjekthafte Eigenschaften zu. Wir sehen und behandeln bestimmte Dinge, so kann man phänomenologisch sagen, eben nicht immer und nur als kalte, leblose Objekte. Das Ding ist in manchen Fällen nicht nur ein „it“, sondern wird „he-ish“ oder „she-ish“.

Bei sozialen Robotern kann man dieses Phänomen in Teilen gut beobachten. „At first glance,“ schreibt Kate Darling (2016, S. 216),

„it seems hard to justify differentiating between a social robot, such as a Pleo dinosaur toy, and a household appliance, such as a toaster. Both are man-made objects that can be purchased on Amazon and used as we please. Yet there is a difference in how we perceive these two artifacts. While toasters are designed to make toast, social robots are designed to act as our companions.“

Beim Phänomen Sexroboter wird dies besonders gut sichtbar, weil vier Eigenschaften auf sie zutreffen (dazu ausführlicher Beschorner & Krause, 2018, S. 132 ff.): Erstens werden Sexroboter uns Menschen ähnlich sehen. Zweitens interagieren Menschen mit ihnen (Geschlechtsverkehr: „inter-course“). Drittens werden Sexroboter durch ihre Benutzer recht stark personalisiert. Viertens wird ihnen Zugang zu einem der intimsten Bereiche des menschlichen Lebens gewährt, der Sexualität. Es sind wenigstens diese vier Aspekte, die nach meiner Einschätzung dazu führen können, dass ein Stück verdrahtetes Plastik in der Betrachtung durch den Menschen in der Zukunft eine neue Gestalt annehmen wird. Wir kennen eine solche Entwicklung im Übrigen in der Kulturgeschichte von (Haus)-Tieren.

Man kann die Subjektivierung von Objekten natürlich auf den Prüfstand der Richtigkeit und Angemessenheit stellen und die subjekthaften Zuschreibungen an Roboter durch den Menschen als Fetischismus kritisieren. Dafür jedoch müsste man hinreichende Argumente liefern, die epistemischer und ontologischer – also nicht-normativer – Art sind. Normative Argumente gegen ein Faktum, wie es sich für die Menschen „darstellt“,⁵ würden jedenfalls (aus phänomenologischer Sicht) bedeuten, dass etwas nicht sein kann, weil es nicht sein darf oder sein sollte. Das wäre ein Kategorienfehler.

Knüpft man hingegen an den lebensweltlichen Erfahrungen der Menschen an und nimmt diese ernst, so ergeben sich daraus nicht nur ontologische und epistemische Verschiebungen, sondern damit zusammenhängend Herausforderungen für eine normative Ethik (Beschorner & Krause, 2018, S. 134 ff.):⁶

Zweitens könnte man zwar argumentieren, dass die Tierethik lebende Arten betrifft, die leidensfähig sind, und wir als Menschen ein solches Leid nachempfinden können (Schopenhauer, 1851), während Roboter Objekte darstellen, bei denen wir nicht von Leid ausgehen können. Warum aber nehmen wir an, dass wir uns (moralisch) in Tiere einfühlen und Empathie für diese empfinden können? Auf diese Frage gibt es keine eindeutige wissenschaftliche (wissenschaftsbasierte) Antwort, und ich bin der Meinung, dass eine Antwort auch nicht notwendig ist.

Wichtiger sind unsere kulturellen Konstruktionen der Moral gegenüber anderen – anderen Menschen, Lebewesen oder Gegenständen. Auch hier ist es wichtig festzustellen, dass sich Fragen der Moral im Laufe der Zeit verändert haben: Im antiken Griechenland galten Sklaven nicht als Bürger und hatten daher fast keine moralischen Rechte. Dass die heutigen westlichen Gesellschaften den Menschen so etwas wie moralische Würde und moralische Pflichten zuschreiben, ist ein weiteres Beispiel dafür, dass Moral ein kulturelles Produkt ist, das sich in gewissem Maße über Raum und Zeit hinweg unterscheidet.

Drittens ist bei der Frage nach der Verantwortung gegenüber Objekten zu beachten, dass wir (1) in einigen Alltagssituationen bereits (individuell) in gewisser Weise moralisch gegenüber Objekten handeln und dass es (2) auch einige gesellschaftlich anerkannte moralische Normen in Bezug auf Objekte zu geben scheint. Ein Sexroboter in Form eines achtjährigen Jungen oder Mädchens wirft zum Beispiel moralische Fragen nach Recht und Unrecht auf, ebenso wie der „Vergewaltigungsknopf“ bei einigen Sexrobotermodellen. Man könnte argumentieren, dass in solchen Fällen moralische Bedenken nur aufkommen, um die moralischen Standards zu schützen, wie Menschen sich gegenüber anderen Menschen verhalten (wie bei Kants Position zur Tierethik). Obwohl das Risiko einer Verrohung der Sitten gegeben sein könnte, bleibt diese Argumentation begrenzt.

Viertens, ob und inwieweit Menschen „moralische Erwägungen“⁷ für Objekte entwickeln, hängt von den sozialen Rollen dieser Dinge ab, wie insbesondere die Technikphilosophen Marc Coeckelbergh (2010, 2023) und David Gunkel (2018a, 2023, 2024) in einer Vielzahl von Beiträgen sehr gut herausgearbeitet haben. Im Kern geht es dabei um einen „relational turn“ (Gunkel, 2023) in der normativen Ethik:

„Moral consideration is no longer seen as being ‘intrinsic’ to the entity: instead, it is seen as something that is ‘extrinsic’: it is attributed to entities within social relations and within a social context.“ (Coeckelbergh, 2010, S. 214)

„As we encounter and interact with others – whether they be another human person, a non-human animal, or a seemingly intelligent machine – it is first and foremost experienced in relation to us. Consequently, the question of moral status does not depend on what the other is in its essence but on how she/he/it (and pronouns matter here) stands in relationship to us and how we decide, in the face of the other (to use Levinasian terminology), to respond.“ (Gunkel, 2023, S. 62)

Ich schlage, wie oben notiert, wenigstens vier Aspekte vor, um dieses „in the face of the other“, das „Antlitz des Anderen“, zu erfassen (Beschorner & Krause, 2018, S. 133 ff.): Selbstähnlichkeit zu und Interaktion mit Objekten, die Personalisierung von Objekten sowie ihren Zugang zu Intimsphären. Dabei gilt: Je stärker diese Elemente mit Objekten verbunden sind, desto größer ist die Wahrscheinlichkeit einer „Objektmoral“ auf individueller sowie auf sozialer und gesellschaftlicher Ebene.

Moralische Fragen in Bezug auf Sexroboter, das Beispiel, das ich in diesem Beitrag diskutiert habe, eignen sich hervorragend, um eine relativ neue gesellschaftliche Entwicklung zu beschreiben und zu analysieren, da sie in der Regel alle vier oben genannten Elemente enthalten.

Die Entwicklungen im Bereich der Digitalisierung stellen uns vor vielfältige Herausforderungen, die ebenso viele Gefahren bergen, wie sie Chancen für die Zukunft bieten. Jenseits der damit verbundenen Suche nach praktischen Problemlösungen konfrontiert uns die Digitalisierung zugleich – und oft unbemerkt – mit Fragen grundsätzlicher Natur, z. B. was ist der Mensch, wer ist der andere, was sind Beziehungen, und wie wollen wir diese gestalten. Digitalisierung ist Kultur und damit eine Einladung zum Philosophieren, welche die Philosophie, aber auch eine Vielzahl von sozialwissenschaftlichen Disziplinen freundlichst annehmen sollten.