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Open Access 2024 | OriginalPaper | Buchkapitel

Gehören Tiere zur Rechtsgemeinschaft?

verfasst von : Margot Michel

Erschienen in: Rechtsgemeinschaft mit Tieren

Verlag: Springer Fachmedien Wiesbaden

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Zusammenfassung

Aus der Perspektive vernunftrechtlicher Rechtstheorien ist der Versuch, Tiere über spezielle Tierschutzgesetze zu schützen, in zweierlei Hinsicht problematisch: Zum einen soll eine rechtliche Regelung für einen Bereich geschaffen werden, der vernunftrechtlich zur Sphäre der Moral bzw. Gesinnung gerechnet wird und deshalb – als Folge der Trennung von Recht und Moral – als nicht verrechtlichbar gilt. Zum anderen beschränken Tierschutzgesetze die Macht des Eigentümers im Interesse eines Rechtsobjekts, eines Tieres. In einem liberalen Staatsverständnis, welches das Recht als Freiheitsordnung versteht und ihm die primäre Aufgabe zuweist, die Freiheit von Rechtssubjekten (d. h. Menschen) so weit wie möglich zu schützen, ist dies eine grosse Herausforderung.

Aus der Perspektive vernunftrechtlicher Rechtstheorien ist der Versuch, Tiere über spezielle Tierschutzgesetze zu schützen, in zweierlei Hinsicht problematisch: Zum einen soll eine rechtliche Regelung für einen Bereich geschaffen werden, der vernunftrechtlich zur Sphäre der Moral bzw. Gesinnung gerechnet wird und deshalb – als Folge der Trennung von Recht und Moral – als nicht verrechtlichbar gilt.¹ Zum anderen beschränken Tierschutzgesetze die Macht des Eigentümers im Interesse eines Rechtsobjekts, eines Tieres. In einem liberalen Staatsverständnis, welches das Recht als Freiheitsordnung versteht und ihm die primäre Aufgabe zuweist, die Freiheit von Rechtssubjekten (d. h. Menschen) so weit wie möglich zu schützen, ist dies eine grosse Herausforderung. Denn Eingriffe in die Freiheitssphäre eines Rechtssubjekts sind grundsätzlich nur im Interesse von anderen Rechtssubjekten zulässig.

Aus dem Bestreben, diese Konstruktion aufrechtzuerhalten, resultierten seltsam anmutende Regelungen. So wurde etwa Tierquälerei im deutschsprachigen Raum zunächst oft nur dann für strafbar erklärt, wenn sie öffentlich stattfand und (menschliches) Ärgernis erregte. Diese Form des Tierschutzes wird mit dem Begriff des «ästhetischen Tierschutzes» bezeichnet.

Dennoch gingen die ersten Tierschutzgesetze mit einer deutlichen Modifikation des tierlichen Sachstatus einher: Sie begrenzten nämlich unter Verweis auf die tierliche Empfindungsfähigkeit die unbeschränkte Herrschaftsbefugnis des Eigentümers über «seine» Tiere, welche von den Vernunftrechtlern noch derart betont worden war. Damit erfuhr der Tierschutzgedanke eine erste Verrechtlichung. Die Einschränkung der Herrschaftsbefugnis des Eigentümers war freilich im objektiven Recht angesiedelt, machte Tiere also nicht zu Rechtsträgern.² Tiere verblieben nach wie vor im Status eines Rechtsobjekts und einer Sache, auch wenn sie stärker geschützt wurden als die «gewöhnlichen», d. h. empfindungslosen Sachen.

1 Erste Tierrechtstheorien des ausgehenden 18., 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts

Ob Tiere als Rechtssubjekte und Rechtsträger zur Rechtsgemeinschaft gehören und eigene Rechte haben oder ob ihnen lediglich der Status einer – allenfalls empfindungsfähigen und deswegen durchaus besonderen rechtlichen Regeln und mehr oder weniger weitgehenden Schutzvorschriften unterliegenden – Sache zukommen soll, wurde bereits vor der ersten akademischen Tierethik-Welle in den 1970er-Jahren intensiv diskutiert, wie die obigen Ausführungen gezeigt haben. So befassten sich im Kontext der Auseinandersetzung mit der anthropologischen Differenz viele Denker mit der Frage, ob Tiere Teil der Naturrechtsgemeinschaft sind. Die Ideengeschichte eines Tierrechtsansatzes, der von direkten Pflichten gegenüber Tieren ausgeht und ihnen darauf gegründet Rechte zugestehen will, reicht bis ins 18. Jahrhundert zurück. Die Debatte um Tierrechte wurde dabei parallel zur Entstehung und Erstarkung der ersten europäischen Tierschutzvereine und dem Erlass der ersten Tierschutzgesetze geführt. Diese bauten pragmatisch auf dem tierethischen Konsens auf, der sich im ausgehenden 18. Jahrhundert allmählich herauskristallisiert hatte und bereits von vielen Bevölkerungsteilen getragen wurde.³

Im Unterschied zum «klassischen» Tierschutz, der sich in den folgenden Jahrzehnten gesellschaftlich und rechtlich etablieren und institutionalisieren konnte, blieben die eigentlich tierrechtlichen Überlegungen jedoch theoretischer Natur und fanden keinen Eingang ins Recht. Die tierrechtlichen Denker verstanden ihre Überlegungen nicht nur als ethische Theorien, sondern forderten von Anfang an die Verrechtlichung der Tierrechte, d. h. ihre Positivierung.⁴ Allerdings verstanden sie das Konzept der subjektiven Tierrechte zumeist nicht antagonistisch zum objektiven Individualrechtsschutz über Tierschutzgesetze. Diese Entgegensetzung ist erst in jüngerer Zeit populär geworden.⁵ Die Konzepte des Tierschutzes und der Tierrechte schlossen sich in den Augen der frühen Tierrechtler nicht im Sinne konträrer Positionen aus. So forderte etwa der noch heute bedeutende Tierrechtstheoretiker Henry Salt (1851–1939) nach dem Inkrafttreten der ersten Tierschutzgesetze, die Entwicklung hin zu einer Anerkennung von Tieren als Rechtssubjekte sei weiterzuführen. Er sah die Tierschutzgesetze hierfür als unverzichtbar an, auch wenn es in seinen Augen viele Kritikpunkte gab.

Überdies sagt die rechtstheoretische Anerkennung von Tieren als Rechtssubjekte allein noch nichts darüber aus, welcher Schutzstandard damit konkret verbunden wäre. Dies hängt vielmehr davon ab, welche Rechte ihnen zugestanden würden und wie stark, d. h., wie eingriffsresistent, sie ausgestaltet würden. Bereits in der Auseinandersetzung mit Bentham und Schopenhauer hat sich gezeigt, dass theoretisch eingeräumte Rechte sogleich wieder sehr weitgehend relativiert werden können. Damit unterschieden sich einige tierrechtliche Ansätze zwar rechtstheoretisch, nicht aber in ihren praktischen Folgerungen von den klassischen Tierschutzkonzepten: Letztere liessen zwar den Sachstatus von Tieren unangetastet, propagierten aber dennoch Rechtsvorschriften zu ihrem Wohl und zur Vermeidung von Leiden. Die Grenze zwischen Tierschutz und Tierrechten war deshalb noch nicht so befestigt, wie dies teilweise heute postuliert wird, zumal dann, wenn die Implementation der «Tierrechte» in die Gesetzgebung das primäre Ziel des jeweiligen Autors war. Dennoch wurden teilweise auch absolute Grenzen im Umgang mit Tieren formuliert und damit ein wesentliches Element des Rechtediskurses in die tierethische Debatte übernommen.

Im Folgenden werden einige ausgewählte spezifisch tierrechtliche Ansätze nachgezeichnet. Sie begründen die Rechtsträgerschaft von Tieren. Die früheren dieser Theorien stehen noch im Umfeld der im 18. und im beginnenden 19. Jahrhundert dominierenden naturrechtlichen Rechtskonzeption. Sie schlossen Tiere wie gesehen nicht nur als Rechtsträger aus, sondern sahen noch überhaupt keinen rechtlichen Schutz für sie vor.⁶ Die späteren Ansätze wurden nach dem Inkrafttreten des ersten Tierschutzgesetzes, dem sog. Martin’s Act, im Jahr 1822 in England entworfen.⁷ Damit bestand ein Muster für die mögliche Berücksichtigung tierlicher Interessen im Recht, dessen Vor- und Nachteile auch in der Praxis sichtbar wurden.

2 Von Menschenrechten zu Tierrechten – Ausdehnung des Rechtediskurses

Das neuzeitliche Vernunftrecht untersuchte die Rechte und Pflichten der einzelnen menschlichen Individuen.⁸ Dabei ging es von einem im Sinne einer Herrschaftsbeziehung (dominium) weit verstandenen Eigentumsrecht aus.⁹ Verbunden war dies mit einer weiteren Entwicklung und Schärfung des Begriffs der «subjektiven Rechte», also derjenigen Rechte, die einzelnen Individuen zustehen. In diesem Kontext rückte auch der Begriff der Person als Trägerin dieser subjektiven Rechte in den Fokus der Betrachtung. Vor allem Immanuel Kant hatte sich mit der Person als Rechtsträgerin detailliert auseinandergesetzt. Aus der Natur der Person als einem zur Selbstgesetzgebung fähigen, mithin autonomen Wesen fliesst in seiner Konzeption das «Recht, Rechte zu haben». Er setzt zudem das Innehaben eines inhärenten Wertes, genannt Würde, mit dem Status der Person gleich.¹⁰ Dieser Status wiederum bildet in seiner Konzeption «die Grundlage für die Freiheits- oder Abwehrrechte gegenüber dem Staat bzw. die Menschenrechte».¹¹ In den Augen Kants können nur Menschen Personen sein, da nur sie zur Selbstgesetzgebung fähig sind.¹²

Auch John Locke ging von unveräusserlichen und angeborenen, d. h. nicht erst durch Rechtsakt geschaffenen, Menschenrechten aus. Im Second Treatise of Civil Government (1690) postulierte er, dass alle Menschen von Natur aus das Recht auf Leben, Freiheit und Eigentum hätten.¹³ Dem Staat kommt nach Lockes Gesellschaftsvertragstheorie die Aufgabe zu, diese bereits naturrechtlich, d. h. vor einer positiv-rechtlichen Ordnung bestehenden Rechte des Menschen zu schützen.¹⁴ Auch das Eigentum, der «Modelfall des subjektiven Privatrechts», ist in Lockes Konzeption ein vorbestehendes, natürliches Recht.¹⁵

Wenn alle Menschen die gleichen Rechte haben, ist eine Unterscheidung des rechtlichen Status nach zusätzlichen Kriterien wie etwa dem Stand nicht mehr zulässig.¹⁶ Sie sollte aber in der Praxis noch lange Zeit andauern, auch wenn – allerdings erst gut 100 Jahre später – die Virginia Declaration of Rights von 1776 als Vorläuferin der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung Lockes Konzept aufnahm und politisch umsetzte.

Ebenso wie Kant errichtete auch Locke eine rigide Gattungsgrenze, denn er setzte voraus, dass nur die Angehörigen der gleichen Gattung auch die gleichen Rechte haben können, dass nur sie zur Gerechtigkeitsgemeinschaft gehören:

«A state also of equality, wherein all the power and jurisdiction is reciprocal, no one having more than another; there being nothing more evident, than that creatures of the same species and rank, promiscuously born to all the same advantages of nature, and the use of the same faculties, should also be equal one amongst another without subordination or subjection, unless the Lord and Master of them all should by any manifest declaration of his will set one above another, and confer on him by an evident and clear appointment an undoubted right to dominion and sovereignty.»¹⁷

Ebenfalls können nur Menschen Eigentümer sein. Ihnen ist nicht nur die Erde, sondern damit zugleich alle «niedereren Lebewesen», die sie ernährt, zu Eigentum gegeben worden, glaubte Locke. Er knüpfte an die stoische Tradition an und führte unter Berufung auf eine göttliche Autorität und die Vernunft aus:

«[...]‘tis very clear, that God, as King David says [...] ‘has given the earth to the children of men’ given it to mankind in common. [...] The earth, and all that is therein is given to men for the support and comfort of their being. And though all the fruits it naturally produces, and beasts it feeds, belong to mankind in common, as they are produced by the spontaneous hand of nature; and nobody has originally a private dominion exclusive of the rest of mankind, in any of them as they are thus in their natural state; yet being given for the use of men, there must of necessity be a means to appropriate them some way or other before they can be of any use or at all beneficial to any particular man.»¹⁸

Das ausgehende 18. und das 19. Jahrhundert standen ganz im Zeichen dieses naturrechtlich geformten Menschenrechtsdiskurses.¹⁹ Die Anknüpfung an das blosse biologische Mensch-Sein für das Innehaben von angeborenen und unveräusserlichen Menschenrechten war allerdings aus Sicht der zeitgenössischen Menschenrechtsaktivisten noch längst nicht so selbstverständlich wie heute. Wer als «Mensch» und damit Träger der Menschenrechte gelten sollte, war nämlich noch längere Zeit nicht eindeutig geklärt: Gehörten etwa auch schwarze Menschen dazu, Frauen, oder Angehörige indigener Völker?²⁰

Dass jedenfalls bereits gleiche Rechte für Frauen für viele Menschenrechtstheoretiker etwa ähnlich undenkbar schienen wie Rechte für Tiere, verdeutlicht Thomas Taylors (1758–1835) im Jahr 1792 zunächst anonym erschienene Schrift A Vindication of the Rights of Brutes. Sie war gedacht als Parodie auf den Aufsatz der englischen Frauenrechtlerin und Philosophin Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman (1792).²¹ Wollstonecraft hatte nämlich die traditionelle Auffassung bestritten, dass Frauen von Natur aus Männern untergeordnet seien. Sie machte sich stark für das Recht auf Bildung für Frauen und widersprach damit der herrschenden Meinung, Frauen seien nur für häusliche Tätigkeiten geeignet. Taylor wollte mit seiner satirisch gemeinten Streitschrift für Tierrechte die Argumente der Frauenrechtlerinnen lächerlich machen und ad absurdum führen.²² Dazu nahm er Porphyrios’ Argumentation wieder auf, dass auch Tiere über Verstand verfügten, wenngleich in einer geringeren Ausprägung als Menschen.²³ Taylor argumentierte nun, dass Rechte für Frauen auch Rechte für Tiere nach sich ziehen müssten. Gut 100 Jahre später nahm der Tierrechtstheoretiker und Sozialreformer Henry Salt die Satire in seinem Buch Animals’ Rights Considered in Relation to Social Progress (1894) wieder auf und qualifizierte sie als Beweis dafür, «how the mockery of one generation may become the reality of the next».²⁴

Zum primären Erfordernis des Mensch-Seins für das Innehaben von Rechten kam ein zweites Element hinzu, das im 18. Jahrhundert die theoretische Diskussion um die subjektiven Rechte und damit um die Rechtsträgerschaft bestimmte: Es ging um die Frage, ob es für den Status als Rechtsträger bestimmte kognitive Fähigkeiten und allenfalls auch körperliche Merkmale braucht. Menschsein war insofern zwar eine notwendige, aber im Unterschied zum heutigen Recht noch keine hinreichende Bedingung für das Innehaben von Rechten.²⁵ Das naturrechtliche Dogma der Pflicht-Recht-Reziprozität erwies sich nämlich noch bis ins 19. Jahrhundert hinein als äusserst wirkmächtig. In der vernunftrechtlichen Variante beruhte die Vorstellung der vorjuridischen Gültigkeit von Rechten auf ihrer Vernünftigkeit, d. h. auf ihrer wechselseitigen Anerkennung durch vernünftige Wesen. Konsequenterweise sollte Vernunft nicht nur für die Zurechenbarkeit von Verantwortung für die eigenen Handlungen und Unterlassungen erforderlich sein, sondern bereits für das Innehaben von Rechten.²⁶ Es wurde also anfänglich noch nicht im heutigen Sinne zwischen der Rechtsfähigkeit und der Handlungsfähigkeit differenziert – vielmehr konnte grundsätzlich nur derjenige rechtsfähig (und damit Rechtsperson) sein, der auch verantwortlich für seine Handlungen sein konnte.²⁷ Im ausgehenden 18. Jahrhundert wurde der naturrechtlich geprägte Personenbegriff in der Rechtslehre allerdings zunehmend durch den stärker rechtstechnisch ausgerichteten und dem Gesetzgeber anheim gestellten Begriff der «Rechtsfähigkeit» verdrängt.²⁸ Daran anknüpfend definierte die Zivilrechtslehre des 19. Jahrhunderts die «Person im Rechtssinn» weitgehend losgelöst von naturrechtlichen Überlegungen, ohne sich aber auf eine einheitliche Begriffsbestimmung einigen zu können. Die Rechtsfähigkeit wurde teils verstanden als Fähigkeit, Rechte und Pflichten zu haben, teils wurde auf die Pflichtfähigkeit gar keinen Bezug genommen.²⁹

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts setzte sich schliesslich die Idee einer allgemeinen Rechtsfähigkeit durch, d. h., dass allen Menschen qua ihres Menschseins und damit grundsätzlich ohne weitere Voraussetzungen Rechte zustehen bzw. zugerechnet werden.³⁰ Damit waren alle Menschen auch Rechtspersonen.³¹ Bereits Friedrich Carl von Savigny (1979–1861) hatte Mitte des 19. Jahrhunderts die Rechtsperson mit der sittlichen Person im kantischen Sinne – und damit dem Menschen – gleichgesetzt:

«Alles Recht ist vorhanden um der sittlichen, jedem einzelnen Menschen inewohnenden Freyheit willen [...]. Darum muss der ursprüngliche Begriff der Person oder des Rechtssubjects zusammen fallen mit dem Begriff des Menschen, und diese ursprüngliche Identität beider Begriffe lässt sich in folgender Formel ausdrücken: Jeder einzelne Mensch, und nur der einzelne Mensch, ist rechtsfähig.»³²

Das Prinzip der allgemeinen Rechtsfähigkeit entspricht auch der heutigen Rechtskonzeption in der westlichen Welt, welche die Rechtsträgerschaft weder an die Vernunft noch an andere Eigenschaften knüpft.³³ Vielmehr gilt heute schlicht: Wer Mensch ist, ist auch Rechtsperson.³⁴ Die allgemeine Rechtsfähigkeit bedeutete historisch allerdings noch nicht zwingend auch eine gleiche Rechtsfähigkeit. Im positiven Recht hielten sich Ungleichheiten noch längere Zeit und wurden auch für legitim erachtet.³⁵

Locke musste sich im ausgehenden 17. Jahrhundert allerdings noch mit dem Erfordernis der Einsichtsfähigkeit in das Recht – und damit mit der Vernunft als Voraussetzung der Rechtsträgerschaft – befassen. Unter dieser Prämisse ist die Begründung des rechtlichen Status von Kindern problematisch, da sie ja noch nicht von Geburt an über die erforderliche Vernunft verfügen. In Lockes Überlegungen zur Gemeinschaft der Gleichen wird erneut seine strikte Anknüpfung an die Gattungsgrenze deutlich: So führt er aus, dass Kinder zwar noch nicht vernünftig seien, wohl aber vernunftbegabt. Damit haben sie in Lockes Augen vom Beginn ihres Lebens an einen anderen Status als Tiere; sie werden nämlich als Anwärter auf den Status der Gleichen geboren:

«Children, I confess, are not born in this state of equality, though they are born to it. Their parents have a sort of rule and jurisdiction over them when they come into the world, and for some time after; but ‘tis but a temporary one. The bonds of this subjection are like the swaddling clothes they art wrapped up in and supported by in the weakness of their infancy. Age and reason, as they grow up, loosen them, till at length they drop quite off, and leave a man at his own free disposal. [...].

The law, that was to govern Adam was the same that was to govern all his posterity, the law of reason. But his offspring having another way of entrance into the world, different from him, by a natural birth, that produced them ignorant and without the use of reason, they were not presently under that law. For nobody can be under a law, which is not promulgated to him; and this law being promulgated or made known by reason only, he that is not come to the use of his reason cannot be said to be under this law; and Adam’s children being not presently as soon as born under this law of reason, were not presently free. For law in its true notion is not so much the limitation as the direction of a free and intelligent agent to his proper interest, and prescribes no farther than is for the general good of those under that law: could they be happier without it, the law as an useless thing would of itself vanish; [...].

Thus we are born free, as we are born rational; not that we have actually the exercise of either: age, that brings one, brings with it the other too.»³⁶

In diesem Kontext sind auch die Gedanken zu erwähnen, die sich Kant zu der Problematik machte, dass Kinder noch nicht über Vernunft verfügen. Auch Kant geht aufgrund seiner Anknüpfung an die Gattungsgrenze selbstverständlich davon aus, dass Kinder am Status der Personen teilhaben. Anders als Locke ist er aber der Auffassung, dass sie bereits in diesen Status hineingeboren werden.³⁷ Sie sind deshalb von Geburt an freiheitsbegabte Wesen. Das Recht der Persönlichkeit ist ihnen in die Wiege gelegt, sie müssen es nicht erst erwerben. Deshalb dürfen sie nicht als Eigentum behandelt werden. Kinder sind in den Worten Kants nicht das «Gemächsel» ihrer Eltern, welches diese nach ihrem Gutdünken zerstören dürfen.³⁸ Weil aber Kinder noch nicht fähig sind, ihren Verstand zu gebrauchen, dürfen sie teilweise wie Sachen behandelt werden, glaubte Kant. Er rechnete Kinder deshalb auch zum «Besitz» ihrer Eltern. Dies illustrierte er anhand des Rechts der Eltern, Kinder wie entlaufene Haustiere auch gegen ihren eigenen Willen einzufangen, wenn sie sich entfernt haben.³⁹

Die Tierrechtstheoretiker bezweifelten nun nicht, dass alle Menschen rechtsfähig sein und Rechte haben sollten, stellten aber die Frage, ob nur Menschen Rechte haben können und sollen. Sie dachten also die Grenzen der Rechtsgemeinschaft neu. Parallel zu den Menschenrechtsdiskussionen entstand damit im 18. Jahrhundert die Idee, dass auch Tieren natürliche, d. h. angeborene und unveräusserliche Rechte um ihrer selbst willen zukommen.⁴⁰ Bereits 1683 hatte der englische Quäker Thomas Tryon (1634–1703) – vermutlich als Erster – von den «rights and privileges» der Tiere gesprochen. In seinem Buch The way to Health, Long Life and Happinness, in dem er unter anderem für eine vegetarische Ernährung argumentiert, findet sich ein ganzes Kapitel, in welchem er die sog. Nutztiere zu Wort kommen lässt: The Voice of the Dumb: Or, The Complaints of the Creatures, expostulating with Man, touching the Cruel Usage they Suffer from him.⁴¹ Je nützlicher das Tier für den Menschen, desto schlechter wird es behandelt, stellte Tryon fest und versuchte, aus ihrer Sicht ihr Leben darzustellen:

«[...] and generally the more harmless and useful they [die Tiere, Anm. d. Verf.] are, the more barbarously he [der Mensch, Anm. d. Verf.] deals with them: So that as their Groans ascend up to Heaven, so their Cries fill the Earth; and methinks their inarticulate Lamentations should reach to the Ears of our Minds, and respectively vent their several Dolours in some such kind of Expostulations.»⁴²

Die frühen Tierrechtstheorien unterschieden sich damit wesentlich von den vernunftrechtlichen, anthropozentrisch ausgerichteten Rechtstheorien des 17. und 18. Jahrhunderts, welche Tiere von vornherein nicht zum Kreis der Rechtsträger zählten und allenfalls eine Schutzkonstruktion über indirekte Pflichten zuliessen. Sie verschafften deshalb Tieren höchstens den Status von moralischen Objekten, die aber nicht um ihrer selbst willen zu berücksichtigen waren, sondern um Gott (Thomasius), der Menschlichkeit (Hume) oder der Moralität willen (Kant). Demgegenüber sind Tierrechte Ausdruck der Selbstzwecklichkeit von Tieren. Sie auferlegen Menschen direkte Pflichten gegen Tiere. Zwar nahmen die tierrechtlichen Denker – wie die Menschenrechtstheoretiker auch – noch häufig Bezug auf eine göttlich gewollte Ordnung – so etwa Humphrey Primatt, Wilhelm Dietler und Laurids Smith –, aber die Instanz, der der Mensch in ihren Konzeptionen verpflichtet ist, ist das Tier selbst.⁴³

Viele Quälereien werden durch den Eigentümer des Tieres verursacht. Die frühen tierrechtlichen Denker erkannten deshalb, wie wichtig der Schutz des Tieres vor seinem Eigentümer ist. Sie betonten zudem die Notwendigkeit von durchsetzbaren Gesetzen. Ethiktheorien und moralische Appelle allein seien nicht ausreichend, um die bestehenden Missstände zu beseitigen, begründete der Philosoph John Lawrence (1753–1839) in seinem im Jahr 1802 publizierten Werk A philosophical and practial treatise on horses and on the moral duties of man towards the brute creation. Hierfür brauche es die rechtliche Einschränkung der Gewalt des Eigentümers:

«But the bare acknowledgment of the right, will be but of small avail to the unfortunate objects of our solicitude, unless some mode of practical remedy can also be derived. […] Experience plainly demonstrates the inefficacy of mere morality to prevent aggression, and the necessity of coercive laws for the security of rights. I therefore propose, that the Rights of Beasts be formally acknowledged by the state, and that a law be framed upon that principle to guard and protect them from acts of flagrant and wanton cruelty, whether committed by their owners or others. As the law stands at present, no man is punishable for an act of the most extreme cruelty to a brute animal, but upon the principle of an injury done to the property of another; of course the owner of a beast has the tacit allowance of the law to inflict upon it, if he shall so please, the most horrid barbarities. […] It results from such premises, that unless you make legal and formal recognition of the Rights of Beasts, you cannot punish cruelty and aggression, without trespassing upon right of property. Divert property of the usurped and fictitious addition to its right, and you have the means of protecting animals, and securing the dearest interests of morality.»⁴⁴

Lawrence forderte also spezifische Gesetze zum Schutz der Tiere und zudem eine staatliche Aufsicht, welche über ihre Umsetzung wachte, beispielsweise mittels Inspektoren an Tiermärkten.⁴⁵

3 Abkehr vom Erfordernis der Rechte-Pflichten-Symmetrie

Um einen Rechtssubjektstatus für Tiere zu begründen, war es entscheidend, das naturrechtliche Dogma von der strengen Rechte-Pflichten-Symmetrie aufzubrechen.⁴⁶ Kein Tierrechtler wollte argumentieren, dass Tiere Verantwortungssubjekte seien, welche wie erwachsene und gesunde Menschen Pflichten übernehmen und für ihre Handlungen verantwortlich gemacht werden können.

Die These einer strengen Rechte-Pflichten-Symmetrie wird manchmal auch heute noch gegen die Idee von Tierrechten verwendet.⁴⁷ Sie darf allerdings nicht mit dem hohfeldschen Korrelativitätsprinzip verwechselt werden. Dieses gilt für «Rechte auf Tun oder Lassen» (sog. Anspruchsrechte oder claim rights) und besagt, dass Rechte und Pflichten stets korrelieren. Das Korrelativitätsprinzip verlangt jedoch gerade nicht, dass die gleiche Person in der Lage sein muss, Rechte und Pflichten zu haben. Es besagt lediglich, dass ein Recht (genauer: diejenige Kategorie von Rechten, welche auf ein Tun oder Unterlassen gehen) immer mit einer entsprechenden Pflicht eines Anderen korreliert. Die normative Kraft dieser Kategorie von Rechten beruht deshalb darauf, dass sie Andere zu einem Tun oder Unterlassen verpflichten.⁴⁸ Das heisst auf Tierrechte übertragen: Wenn Menschen direkte Pflichten gegen Tiere haben, z. B. die Pflicht, ihre körperliche Integrität nicht zu verletzen, dann haben Tiere ein entsprechendes Recht gegen Menschen.

Will man nicht mehr an eine Gattungseigenschaft anknüpfen, wie dies im Ergebnis Kant und Locke taten, dann stellt sich die Frage, wie sich Rechte von Lebewesen begründen lassen, die zeitweise oder dauerhaft keine Pflichten übernehmen können: Menschen (Kleinkinder, demente oder geistig schwerbehinderte Menschen) und Tiere.⁴⁹ Rechte für Tiere könnten jedenfalls nicht mit dem Argument abgetan werden, dass sie die Pflichten des Menschen ihnen gegenüber nicht erkennen und einfordern können, führte der Leipziger Philosoph Johann Heinrich Winkler (1703–1770) aus. Sonst könnte man auch nicht begründen, wieso erwachsene Menschen Kindern verpflichtet seien.⁵⁰ Diesen Gedanken griff der Mainzer Philosophieprofessor für Logik und Metaphysik Wilhelm Dietler (gest. 1797) auf. In seiner Schrift Gerechtigkeit gegen Thiere (1787) verwendete er wohl erstmals den deutschsprachigen Begriff der Tierrechte:⁵¹

«Man muss sich etwas sehr sonderbares unter Thierrechten denken oder eine sehr hoelzerne Philosophie haben, wenn man aus Wortstreitsucht den Thieren keine Rechte zugestehen will aus dem wunderlichen Grunde, weil sie keine Vernunft haben. Freilich wenn man niemand Rechte lassen will, als wer im Stande ist uns belangen zu koennen, so hat man Grund sie den Thieren abzusprechen, denn sie werden wohl schwerlich je mit uns wegen zugefügter Beleidigungen vor Gericht erscheinen. Aber dieses kann ja auch das unmündige Kind nicht, und doch laeugnet man nicht, es sei widerrechtlich, ungerecht, das Kind zu toeden, zu verletzen oder dergleichen, das Kind habe also gewisse Rechte. Folglich koennen ja die Thiere eben so wohl gewisse Rechte haben, das heisst, manche Handlungen gegen dieselben können ungerecht, unerlaubt sein. Und weiter will man ja nichts behaupten, wenn man sagt: die Thiere haben Rechte, als dass der Mensch Pflichten gegen dieselben habe.»⁵²

Tierrechte wurden im 18. Jahrhundert also häufig unter Rekurs auf Kinderrechte begründet.⁵³ Das sollte verdeutlichen, dass Rechte nicht nur auf vernünftige Lebewesen beschränkt werden dürfen. Auch der dänische Philosoph und Theologe Laurids Smith (1754–1794) argumentierte entsprechend. Er wollte damit aufzeigen, dass die strenge Rechte-Pflichten-Symmetrie nicht haltbar war:

«Die Thiere haben keine Rechte gegen uns, wie wir keine Pflichten gegen sie, sagt man, weil derjenige, gegen den wir Pflichten haben, dieselben kennen, und wissen muss, was wir ihm schuldig sind. Von einem solchen Recht aber, und solcher Verbindlichkeit, kann das Thier sich keinen Begriff machen. Sollte dieser Schluss gelten, so hätten wir auch keine Pflichten gegen unsre neugebohrnen Kinder, keine Pflichten gegen diese Kinder in ihrer Kindheit; die Mutter hätte keine Pflichten gegen ihre ungebohrne Frucht; wir würden sodann keine Pflichten gegen wahnsinnige und rasende Menschen, keine Pflichten gegen diejenigen haben, die in heftigen Krankheiten phantasiren, so lange sie in diesem Zustande sind; denn alle diese kennen ja weder ihr Recht, noch unsre Verbindlichkeit gegen sie. Eine Behauptung, der wohl niemand beipflichten wird.»⁵⁴

Die Analogie mit Neugeborenen oder geistig schwer erkrankten oder behinderten Menschen – heute verwendet man für diese Begründungsfigur oft den problematischen Begriff des «argument from marginal cases» – vermag die ihr auferlegte Begründungslast freilich nur dann zu tragen, wenn man davon ausgeht, dass der moralische und rechtliche Status eines Lebewesens nicht unter Rekurs auf Gattungseigenschaften begründet werden darf. An der Vernunftnatur im Sinne Kants haben auch Kleinkinder, demente oder geistig schwerbehinderte Menschen Anteil; Vernunft muss nicht im Sinne einer empirischen Eigenschaft beim konkreten Menschen vorhanden sein. Auch das gegenwärtige Recht basiert auf dieser Konzeption, die ihren Ursprung im Menschenrechtsdiskurs nahm: Es sind gerade nicht konkrete Eigenschaften oder Merkmale des individuellen Menschen, welche seinen Status als Rechtssubjekt und damit Träger von Rechten begründen. Deutlich wird dies etwa in der Formulierung von Art. 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948:

«Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt.»

Auch heute noch wird die Vernunftbegabung des Menschen zuweilen – häufig ohne weitere Ausführungen, gleichsam als ideologisches Erbe – auf der Begründungsebene von Rechten mitgeliefert.⁵⁵ Die Vernunftfähigkeit gehört in dieser traditionell-aristotelischen Betrachtungsweise ontologisch zur «Substanz» des Menschseins, wohnt also auch denjenigen Menschen inne, die diese Fähigkeit (noch) nicht oder nur teilweise entwickeln können.⁵⁶ So argumentierte etwa das Verwaltungsgericht Hamburg im Jahr 1988, weshalb die Robben der Nordsee nicht gegen die Einbringung von schädlichen Substanzen in die Nordsee klagen können, obwohl diese Ursache für das grosse Robbensterben vermutet wurden:

«Tragender Grund dafür, dass die Rechtsordnung die Rechtsfähigkeit und damit insbesondere die Befähigung, Träger von Rechten zu sein, nur dem Menschen zuordnet, liegt in der Erkenntnis, dass nur ihm die besondere Personenwürde eigen ist, ‚Kraft seines Geistes, die ihn abhebt von der unpersönlichen Natur und ihn aus eigener Entscheidung dazu befähigt, seiner selbst bewusst zu werden, sich selbst zu bestimmen und sich und die Umwelt zu gestalten‘, die ihn von allen anderen Lebewesen der Natur abhebt.»⁵⁷

Der Rekurs auf Gattungseigenschaften ermöglicht es auch, am Kriterium der Pflichtfähigkeit festzuhalten, denn hierbei handle es sich um eine normalerweise und bei der Mehrheit der Angehörigen der menschlichen Gattung vorhandene Eigenschaft. Problematisch an dieser Argumentation ist, dass dann «Sonderfälle» als Ausnahmen von der grundsätzlich «notwendigen Pflichtsubjektivität» zu erfassen und zu behandeln sind.⁵⁸ Es mutet allerdings seltsam an, einen Zustand als Sonderfall zu bezeichnen, in dem sich jeder Mensch mindestens zu Beginn seines Lebens befindet.

Ganz grundsätzlich birgt die Betonung anspruchsvoller ontologischer oder metaphysischer Eigenschaften zur Begründung der Zugehörigkeit zur Rechtsgemeinschaft immer die Gefahr, dass gerade diese Eigenschaft einzelnen Menschen oder ganzen Menschengruppen abgesprochen wird.⁵⁹ Zudem ist es fragwürdig, begründungstheoretisch auf eine Eigenschaft abzustellen, die allen Menschen während ihres natürlichen Lebenszyklus jahrelang fehlt.

Statt auf den Voraussetzungen der Rechtsträgerschaft muss das Augenmerk deshalb auf der Funktion von Rechten liegen: Existentielle persönlichkeitsbezogene Rechte bezwecken den Schutz aller Menschen ganz unabhängig von ihren individuellen Eigenschaften und Fähigkeiten.⁶⁰ Und sie bezwecken auch und besonders den Schutz derjenigen Menschen, die sich selbst nicht wehren können. Aus diesem Grund bleibt das Abstellen auf metaphysische Eigenschaften wie einer «Vernunftnatur» unbefriedigend, auch wenn mit dieser Argumentationsweise hilfsweise auch solche Menschen inkludiert werden können, die über die erforderliche Eigenschaft bzw. Fähigkeit im konkreten Fall gerade nicht verfügen. Sie sind aber aus rechtsethischer Sicht vom Rechtsschutz nicht lediglich «mitgemeint», sondern ganz zentral gemeint: Insbesondere existentielle persönlichkeitsbezogene Rechte wie etwa das Recht auf körperliche und psychische Integrität adressieren überdies primär Grundbedürfnisse des Menschen als leibliches und empfindungsfähiges Lebewesen und nicht eine abstrakte normative Fähigkeit zur Selbststeuerung, welche seit Kant unter dem Stichwort «Vernunftbegabung» verstanden wird und die unter Umständen beim konkret betroffenen Individuum fehlt.⁶¹

Das schweizerische Bundesgericht hat jedenfalls die begründungstheoretische Anknüpfung an die Vernunftnatur oder andere kategoriale Eigenschaften des Menschen aufgegeben und stellt nur noch auf die Zugehörigkeit zum Menschengeschlecht ab, wenn es mit Blick auf die Menschenwürde ausführt, sie betreffe «das letztlich nicht fassbare Eigentliche des Menschen». Damit hat es sich – ohne dies explizit so auszusprechen – vom klassischen Verständnis der Menschenwürde als Personenwürde, d. h. als Schutz des Menschen als autonomes, vernunftfähiges Wesen gelöst, wie der Rechtswissenschaftler Bernhard Rütsche nachweist.⁶² Und Eva Maria Belser und Eva Molinari stellen klar:

«Während dieser [der Begriff der Menschenwürde, Anm. d. Verf.] in philosophischen Denktraditionen teilweise an bestimmte Fähigkeiten des Menschen anknüpft, kommt der verfassungsrechtliche Schutz jedem Menschen voraussetzungslos zu. Die Menschenwürde ergibt sich nicht aufgrund bestimmter Eigenschaften oder Leistungen, sondern knüpft an das blosse Menschsein an […].»⁶³

Was für die Menschenwürde gilt, muss konsistenterweise auch auf die grundsätzliche Begründung für die Rechtsträgerschaft des Menschen zutreffen: Auch hier ist die Legitimationskraft von Begründungen, welche an metaphysische Kriterien wie die Vernunftnatur anschliessen, weitgehend weggebrochen. Die Zugehörigkeit zur biologischen Gattung der Menschen bildet deshalb gegenwärtig die einzige und gleichzeitig zentrale Konstruktionslinie des Rechts und der Grund, weshalb Menschen Rechte und das Recht auf Anerkennung als Rechtsperson haben.⁶⁴ Auf diesen Fragekomplex wird zurückzukommen sein.⁶⁵

In einem philosophisch-ethischen Kontext allerdings wird das alleinige Anknüpfen an eine Gattungseigenschaft oder an das blosse biologische Mensch-Sein für die Begründung eines moralischen Status mittlerweile nur schon aus Gerechtigkeitsgründen mehrheitlich als problematisch beurteilt.⁶⁶ Aus moralphilosophischer Perspektive kritisieren etwa Herwig Grimm und Markus Wild, dass dem Ansatz, dass allen Menschen Rechte zukommen sollen, weil sie Menschen und damit fähig sind, moralische Urteile zu fällen, ein «Kriterium für die Gruppenzugehörigkeit» fehle:

«Gesunde erwachsene Menschen gehören zu vielen Gruppen: Wirbeltiere, Primaten, Menschenaffen, Homo sapiens, Frauen, Männer, Weisse, Schwarze. Offenbar haben ja nicht alle Mitglieder von Homo sapiens diese Fähigkeit. Warum ist die Spezies Homo sapiens die relevante Bezugsgruppe? […] Offenbar steckt in dieser Argumentation […] doch ein versteckter Speziesismus, weil er ohne Begründung die Spezies Homo sapiens als relevante Bezugsgruppe auszeichnet.»⁶⁷

Auch die Argumentation, dass Säuglinge und Kinder zwar regelmässig nicht, wohl aber erwachsene Angehörige der menschlichen Gattung normalerweise über Vernunft verfügen und deshalb allen Menschen als Zugehörige zu dieser Spezies ein bestimmter moralischer Status zukomme, wird von diesen Autoren verworfen. Sie bezweifeln, dass biologische Arten teleologisch auf einen (irgendwie zu definierenden) Normalstandard hin ausgerichtet sind.

«Man könnte stattdessen teleologisch argumentieren. In jeder Spezies gibt es einen Lebenszyklus, und die Reifeform des Erwachsenen stellt die Norm für eine Spezies dar. […] In diesem Sinne könnte man sagen, dass Kleinkinder zwar noch keine freien Urteile fällen können, dass sie aber gemäss der Norm ihrer Spezies heranwachsen werden, u. a. um die Fähigkeit auszubilden, solche Urteile zu fällen (falls sich keine schweren Zwischenfälle ereignen). […] Ausserdem bewegen wir uns nun im Bereich der Metaphysik, weil die eben dargestellte Auffassung besagt, dass biologische Arten wirklich existierende Dinge sind, die teleologisch auf eine Norm hin strukturiert sind. Das ist eine umstrittene Auffassung.»⁶⁸

Viele Ethikerinnen und Ethiker wählen aus diesem Grund den Theorierahmen des sog. moralischen Individualismus: Danach beurteilt sich der moralische Status eines Lebewesens nicht aufgrund der Zugehörigkeit zu einer Gruppe (z. B. zur Gattung der Menschen), sondern aufgrund von moralisch relevanten Eigenschaften des Individuums selbst. Als moralisch relevante Eigenschaften bzw. Fähigkeiten werden etwa die Leidensfähigkeit, die Rationalität, die Moralfähigkeit oder die (jeweils unterschiedlich definierte) Personalität diskutiert.⁶⁹ Auch die Philosophie Kants wird von einigen Autorinnen und Autoren in dem Sinne ausgelegt, dass offenstehe, ob nach Kant Menschen, denen bestimmte kognitive Eigenschaften fehlen, überhaupt als Personen und damit der Menschenwürde teilhaftig angesehen werden können.⁷⁰ Fällt der Rückgriff auf die Vernunft im Sinne einer Gattungseigenschaft zur Begründung von Rechten weg, lässt sich die These von der strengen Rechte-Pflichten-Symmetrie tatsächlich kaum noch aufrechterhalten.⁷¹

4 Worauf gründen Rechte und was schützen Rechte? Wessen Rechte gehen vor? Ideengeschichte der Tierrechtsdiskussion

Geht man also davon aus, dass Rechte auch innehaben kann, wer keine Pflichten zu erfüllen vermag, stellt sich als zweite Frage, worauf diese gründen sollen. Dass hierbei sinnvollerweise weder auf die Vernunft noch auf die Sprache abgestellt werden kann, war nach den Diskussionen um die anthropologische Differenz klar. Rousseau, Bentham und Schopenhauer erachteten wie gesehen die Empfindungsfähigkeit als massgebendes Kriterium. Auf welche Basis diejenigen Denker zurückgriffen, die sich daran machten, die Inklusion der Tiere in den Status als Rechtssubjekte zu begründen, ist Thema dieses Kapitels. Damit ist die rechtstheoretische Frage verbunden, was Rechte eigentlich schützen sollen. Und schliesslich muss die Problematik der Rechtekollision betrachtet werden: Wie stellten sich die tierrechtlichen Denker zur Frage, wie ein allfälliger Konflikt zwischen tierlichen und menschlichen Interessen zu lösen sei? Wie die Antworten auf diese Fragen aussehen können, wird anhand von ausgewählten tierrechtlichen Theorien des ausgehenden 18., des 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts aufgezeigt. Besonderes Augenmerk wird hierbei auf den kontinental-europäischen Tierrechtstheorien des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts liegen. Zum einen sind sie noch deutlich weniger aufgearbeitet als die englischen, die bereits intensiv in den bislang deutlich anglo-amerikanisch geprägten Tierrechtsdiskurs eingeflossen sind. Zum anderen sind sie in einer kontinental-europäischen Rechtstradition besser anschlussfähig.

Die Beschäftigung mit den frühen tierrechtlichen Denkern wird zeigen, dass die zentralen Fragen und wichtigsten Referenzpunkte der tierethischen und tierrechtlichen Debatte bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts herausgearbeitet worden sind.⁷²

4.1 Humphrey Primatt (1776)

Über den Theologen Humphrey Primatt (ca. 1735–ca. 1778) ist bis auf seine im Jahr 1776 erschienene Schrift Duty of Mercy and Sin of Cruelty to Brute Animals nur wenig bekannt. Mit dieser Schrift legte er aber einen wichtigen Grundstein für die politische Tierschutz- und Tierrechtsbewegung des frühen 19. Jahrhunderts. Primatt griff in seiner Schrift auf den Rechtediskurs zurück: Er verlangte, dass das Prinzip der Gerechtigkeit über die menschliche Gattung hinaus ausgedehnt und die Rechte der Tiere auf Glückseligkeit anerkannt werden müssen, denn:

«No Creature is so insignificant, but whilst it had Life, it has a Right to Happiness. To deprive it of Happiness is Injustice; and to put it to unnecessary Pain is Cruelty.»⁷³

Die Parallelen zu den Menschenrechtsdeklarationen des ausgehenden 18. Jahrhunderts sind unübersehbar. Hier wie da geht es um das Recht auf Glück, das durch Rechte gewährleistet werden soll. So lautet etwa die Präambel der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung, die ebenfalls aus dem Jahr 1776 datiert und die Geltung der allgemeinen Menschenrechte mit der christlichen Überzeugung eines Schöpfergottes begründet:

«We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.»⁷⁴

Die Menschenrechtsdeklarationen der Zeit rekurrierten nämlich noch nicht oder nur sehr wenig auf die Menschenwürde, welche heutzutage die deutschsprachigen Debatten dominiert. Vielmehr wurden die Menschenrechte mit dem Gottes- oder Vernunftrecht begründet.⁷⁵ Diese Argumentationsweise wurde auch bei den Tierrechten verwendet.

Wie später Bentham argumentierte auch Primatt im Gefolge des Menschenrechtsdiskurses in Analogie zum Rassismus. Demnach dürften Eigenschaften wie die Haut- oder Haarfarbe gleichermassen kein Grund sein, andere zu tyrannisieren und zu versklaven wie die Vernunft eine Rechtfertigung dafür sein könne, andere Lebewesen zu unterdrücken:

«[…] but as there is neither merit nor demerit in complexion, the white man (notwithstanding the barbarity of custom and prejudice) can have no right, by virtue of the colour, to enslave and tyrannize over a black man; […] for the same reason, a man can have no natural right to abuse and torment a beast, merely because a beast has not the mental powers of a man.»⁷⁶

Ausschlaggebend für das Innehaben von Rechten sei vielmehr – auch hier griff Primatt den Gedanken Benthams vor – die Fähigkeit zur Schmerzempfindung:

«Yet, in one particular we all agree alike, from the most perfect to the most dull and deformed of men, and from him down to the vilest brute, that we are all susceptible and sensible of the misery of Pain; an evil, which though necessary in itself, and wisely intended as the spur to incite us to self-preservation, and to the avoidance of destruction, we nevertheless are naturally averse to, and shrink back at the apprehension of it. Superiority of rank or station exempts no creature from the sensibility of pain, nor does inferiority render the feelings thereof the less exquisite. Pain is pain, whether it be inflicted on man or on beast; and the creature that suffers it, whether man or beast, being sensible of the misery of it whilst it lasts, suffers Evil; and the Sufferance of evil, unmeritedly, unprovokedly, where no offence has been given, and no good end can possibly be answered by it, but merely to exhibit power or gratify malice, is Cruelty and Injustice in him that occasions it.»⁷⁷

Schmerz ist Schmerz, wo immer er auftritt, wer immer ihn erleidet – gleich wer das Opfer von Grausamkeit ist, sie ist immer ungerecht: Dieses Konzept des Abstellens auf die Schmerzfähigkeit zur Begründung von Rechten erwies sich als ebenso wegweisend für die nachfolgenden anglo-amerikanischen Tierrechtler wie die Einbettung der Forderung nach Tierrechten in eine übergeordnete emanzipatorische Bewegung zur Abschaffung von Rassismus und Sklaverei. Entscheidend war zudem die Aufnahme von Tieren in die Gerechtigkeitsgemeinschaft: Tiere haben nach dieser Konzeption Rechte auf etwas, sie können von Menschen das fordern, was ihnen aus Gerechtigkeitsgründen geschuldet ist. Es ist deshalb ein Problem der Gerechtigkeit, wenn ihnen vorenthalten wird, was ihnen zusteht – es geht seitens der Menschen nicht um Mitleid, es geht nicht um die eigene Vervollkommnung oder um die eigene Menschlichkeit; ein Gedanke, der in jüngerer Zeit auch von Martha C. Nussbaum vertreten wird.⁷⁸ Der Anspruch richtet sich von aussen gegen den Menschen und er steht direkt dem Tier zu.

Die Konzeption der Tierrechte unterscheidet sich also massgebend von derjenigen der indirekten Rechte, die etwa Thomasius oder Kant anerkannt hatten. Zwar argumentierte auch der Theologe Primatt wie der Vernunftrechtler Thomasius unter Verweis auf Gott; verpflichtet war der Mensch in Primatts Konzeption aber dennoch nicht gegenüber Gott, sondern gegenüber den Tieren selbst: Gott als Vater all seiner Geschöpfe fordert, dass die Rechte der Tiere geachtet werden müssen, denn er selbst hat ihnen in den heiligen Schriften ihre Rechte zugesichert, nämlich das Recht auf Nahrung, Ruhepausen und schonende Nutzung.⁷⁹ Sie können dies deshalb mit Recht von den Menschen, die für sie besorgt sein müssten, einfordern.⁸⁰ Wer diese Pflichten gegenüber Tieren verletzt, macht sich in Primatts Augen der Grausamkeit (Cruelty) schuldig. Das Zufügen von Schmerz jeglichen Grades missachtet nämlich die Naturgesetze, denn jedes Tier ist ein Werk Gottes.⁸¹ Alle Tiere in Not – eigene und fremde – haben überdies einen Anspruch auf menschliche Hilfe, glaubte Primatt.⁸²

Im Unterschied zur vernunftrechtlichen Auffassung und zu Lockes Begründung des Privateigentums vertrat Primatt zudem die Ansicht, dass Tieren das gleiche Recht auf die Erde und ihre natürlichen Lebensgrundlagen zukommt wie den Menschen. Es gibt folglich kein Alleineigentum des Menschen an der Natur. So dehnte Primatt auch das Eigentumsrecht auf Tiere aus: Kühen zu erlauben, auf den Wiesen zu weiden, ist deshalb keine menschliche Gnade. Vielmehr ist es ihr Recht, das Gras ihr Eigentum, das ihnen Gott als ihre Nahrung überlassen hat:

«You have no property in nature. We are only temporary tenants, with leave to take to our use the fruits of the earth. The soil is the property of GOD, the Lord Paramount of the Manor, who hath made the grass to grow for the CATTLE. The grass of the field therefore is no gift of yours to them; it is their right, their property; it was provided for them, and given to them, before MAN was created.»⁸³

4.2 Wilhelm Dietler (1787)

Auch der Mainzer Philosophieprofessor Wilhelm Dietler (gest. 1797) knüpfte in seinem Appell von 1787, Gerechtigkeit gegen Thiere, bereits vor Bentham an die Leidensfähigkeit der Tiere an.⁸⁴ Die Leidensfähigkeit ist nach Dietler die moralisch relevante Eigenschaft, welche einem Wesen Anspruch auf Rechte und Gerechtigkeit gibt. Auch bei Dietler schützen Rechte die von Gott verliehene Möglichkeit eines empfindenden Wesens zur Glückseligkeit. Er lehnte die Auffassung ab, dass die Natur mit all ihren verschiedenen Lebewesen nur als Werkzeug und Mittel für den Menschen, dem angeblich «einzigen Liebling des Schoepfers», geschaffen worden sei:⁸⁵

«Dieses liebreichste, gerechteste, vollkommenste Wesen muss nothwendig jedes seiner, aus Liebe und Güte hervorgebrachten, Geschoepfe, so glücklich wollen, als dasselbe seiner Natur nach faehig ist und dem Ganzen unbeschadet werden kann. Folglich kann kein Wesen – es sei von welcher Klasse es wolle – die Glückseligkeit eines Mitgeschöpfs mindern oder stoeren, ohne den Absichten, dem Willen seines Schoepfers und Richters entgegen, d. h. pflichtwidrig zu handeln. Es ist daher Pflicht, jedes seiner Mitgeschoepfe (es sei auch von der niedrigsten Art – in der Natur giebts kein Ungeziefer) zu lieben, zu schonen, und seine Glückseligkeit so viel moeglich zu erhoehen, wie wir wünschen, dass hoehere Wesen, und Gott selbst uns schonen und beglücken moegen. Als Geschoepfe des nehmlichen liebevollen Schoepfers sind wir alle gleich, mit gleichen Rechte zu gleichen Zwecken bestimmt.»⁸⁶

Ein bedingungsloses Recht auf Leben wollte Dietler den Tieren aber nicht zugestehen und siedelte ihr Recht auf Glück in der praktischen Abwägung deshalb deutlich unterhalb des Rechts des Menschen an. Er erachtete wie später Bentham nicht nur die Tötung von Tieren in einer Notwehrhandlung, sondern auch zur Nahrungsgewinnung für zulässig, sofern sie rasch und schmerzlos erfolge.⁸⁷ Tiere dürften auch weiter domestiziert und genutzt werden, so Dietler, weil der Mensch ihnen im Sinne einer Austauschbeziehung umgekehrt auch Sorge in Form von Nahrung, Pflege und Schutz zukommen lasse.⁸⁸ Die Nutzung von Tieren müsse allerdings zurückhaltend erfolgen, d. h. auf das Nötige beschränkt werden und den Kräften und Fähigkeiten der Tiere angemessen sein. Die Arbeit müsse ihnen so leicht und angenehm wie möglich gemacht werden.⁸⁹ Tierquälerei sei in keinem Fall erlaubt, das, war er überzeugt, «verstehet sich von selbst».⁹⁰

Selbst diese bescheidenen Forderungen waren allerdings weit von der Wirklichkeit entfernt, die Dietler tagtäglich auf den Strassen, in den Schlachthöfen und in den Wäldern beobachtete.⁹¹ So prangerte er die Misshandlung und Überanstrengung von Tieren, insbesondere von Zugtieren, sowie die gängigen brutalen Tötungsmethoden an. Das Töten aus Lust, wie in den Parforce-Jagden, war in seinen Augen ebenso unzulässig wie sinnlose Tierversuche am lebenden Tier. Dietler knüpfte für das Mensch-Tier-Verhältnis an den Gedanken einer Statthalterschaft bzw. Vormundschaft für Tiere an, den bereits die Quäker im 18. Jahrhundert entwickelt hatten. Es ging um eine Modifikation der dominium terrae-These, um ein gewandeltes Verständnis des biblischen Herrschaftsauftrags im Sinne einer Verantwortungs- statt einer Herrschaftsbeziehung:⁹²

«Der Mensch ist der klügere Bruder auf der Erden, daher setzte ihn Gott zu seinem Statthalter hienieden, dass er herrsche über die andern Thiere nicht wie ein Tirann, der alles für sich gemacht glaubt; sondern wie ein brüderlicher Vormund, der seine unweisern Brüder führt, dass sie ihn lieben, und glücklich werden mit ihm.»⁹³

Doch selbst wenn man Gott als Verpflichtungsinstanz nicht akzeptiere, müsse man gerecht sein gegen die Tiere, glaubte Dietler. Es sei kein Grund ersichtlich, weshalb man das, was man sich selbst zuspreche, anderen – Menschen und Tieren – absprechen könne.⁹⁴

4.3 Laurids Smith (1793)

Ungefähr gleichzeitig wie Wilhelm Dietler in Deutschland befasste sich in Dänemark der Philosoph und Theologe Laurids Smith (1754–1794) mit Tierrechten. Er entwarf 1791 in seinem 1793 eigenhändig ins Deutsche übersetzten Buch den Versuch eines vollständigen Lehrgebäudes der Natur und Bestimmung der Tiere und der Pflichten des Menschen gegen die Tiere.⁹⁵ Zunächst beschäftigte sich Smith eingehend mit dem Tierseelenstreit im Gefolge Descartes’ und der «Natur und Bestimmung der Thiere», bevor er sich im zweiten Teil seines Werks den «Pflichten des Menschen gegen die Thiere» widmete.⁹⁶ Smith betrachtete Tiere als Selbstzwecke, die nicht bloss zum Nutzen der Menschen auf der Welt sind. Vielmehr liege der Zweck ihres Daseins ebenso wie derjenige des Menschen darin, ihr Glück zu suchen und zu geniessen, formulierte Smith im Zeitalter der heraufdämmernden Französischen Revolution:⁹⁷

«Jedes lebendige Wesen, jedes Thier ist zunächst und unmittelbar seiner selbst wegen da, und um durch sein Dasein Glückseligkeit zu geniessen.»⁹⁸

Smith war wohl der Erste, der von einer «Würde der Thiere» sprach. Er unterschied eine absolute und eine relative Würde.⁹⁹ Die absolute Würde der Tiere gründet nach Smith’ Verständnis in der Empfindungsfähigkeit eines Lebewesens. Sie schützt seine Fähigkeit und Bestimmung, Freude und Glück zu geniessen. Wer empfinden kann, hat demnach Würde:

«Die absolute Würde der Thiere besteht darin, dass sie lebendige, empfindende, intellektuelle Wesen sind, deren jedes für sich bestimmt ist, glücklich zu sein, weil sie Fähigkeiten und Anlagen haben, Glückseligkeit zu geniessen, und durch ihr Dasein in Besitz von Freude und Glück gesetzt wurden.»¹⁰⁰

Aus der Fähigkeit zur Empfindung folgt nach Smith also das Anrecht auf Glück. Die relative Würde ist der absoluten Würde untergeordnet, wird aber als Beitrag der Tiere zu einem übergeordneten Ganzen, zur Vollkommenheit der Welt verstanden:¹⁰¹

«Die relative Würde der Thiere ist die, dass sie als mitwirkende, und sogar auf mancherlei Weise willkührlich mitwirkende Substanzen zu dem grossen Ziel der Vollkommenheit angesehen werden können, welches der Unendliche für alle seine Geschöpfe bestimmte; und hiervon wird eine aufmerksame Betrachtung der Natur uns die vollkommenste Überzeugung gewähren.»¹⁰²

Smith, ein Zeitgenosse Kants, war anders als dieser der Meinung, dass der Mensch gegenüber Tieren direkte Pflichten habe.¹⁰³ Insbesondere schulde der Mensch den Tieren Gerechtigkeit:

«Das Thier hat sein Recht eben sowohl als der Mensch; denn die Natur machte es dem Thiere zur Pflicht, Freude und Glück und Zufriedenheit mit seinem Zustande zu suchen, eben sowohl als dies, der Natur zu folge, die Pflicht des Menschen ist. Es ist uns also eben so unmittelbar Pflicht, dem Thiere Recht wiederfahren zu lassen, als es uns Pflicht ist, gegen den Menschen gerecht zu sein.»¹⁰⁴

Nur wer lebt, kann Glückseligkeit empfinden, und folglich haben Tiere auch ein Recht auf Leben – eine weitsichtige Argumentation, mit der Smith der heutigen Forderung nach einem Lebensschutz für Tiere um Jahrhunderte zuvorkam. Er führte das Kriterium des «vernünftigen Grundes» ein, welches noch im heutigen deutschen und österreichischen Tierschutzrecht das Recht auf Leben von Tieren beschränkt:¹⁰⁵

«Hat Gott durch die Einrichtung der Natur diesen Wesen das Daseyn, und mit ihm die Fähigkeit gegeben, Glück zu geniessen; so hat er auch, mit dem Rechte das er ihnen zum Genuss des Glücks gab; ihnen ein Recht auf das Leben verliehen; und ist also nicht jede Handlung, wodurch wir sie muthwillig und ohne vernünftige Absicht hindern an dem Leben Theil zu nehmen, eine Kränkung ihres Rechts auf Glück und Leben?»¹⁰⁶

Die mutwillige und unvernünftige Störung der «Entwicklung zum Leben» jedes lebendigen Geschöpfs ist demnach verboten. Smith dachte hier insbesondere ans Quälen und Töten aus sadistischer Lust oder zum blossen Zeitvertreib.¹⁰⁷ Das Recht auf Leben der Tiere ist demnach primär eine Beschränkung des Rechts der Menschen, Tiere zu töten:

«Wir Menschen haben kein Recht, muthwillig und ohne bestimmte vernünftige Absicht, irgend einem lebendigen Geschöpfe das Leben zu rauben. Das heisst:
a)

Wir haben kein Recht irgend ein Thier, blos zum Zeitvertreib zu tödten, oder weil die Fertigkeit, womit wir seinen Tod befördern, uns Vergnügen macht.

b)

Wir haben kein Recht irgend ein Thier zu tödten, dessen Dasein uns unschädlich ist.

c)

Wir haben kein Recht irgend ein Thier zu tödten, dessen Tod keine unmittelbar gegenwärtige nützliche Folge, entweder für uns selbst oder für die Gesellschaft hat, in der wir leben.»¹⁰⁸

Damit schloss Smith immerhin einen grossen Teil der zu seiner Zeit gebräuchlichen Tiertötungen aus.

In Smith Argumentation spielte also der Nutzen eine wesentliche Rolle. Nutzenüberlegungen sollten später bei Benthams utilitaristischem Ansatz zum ausschlaggebenden Kriterium werden und prägen auch heute noch ganz massgeblich das Tierschutzrecht: Tötung ist demnach primär dann erlaubt, wenn sie für die Gesellschaft oder für den Tötenden selbst einen objektiven, vernünftig begründbaren Nutzen zeitigt. Auch Smith verstand den «vernünftigen Grund» sehr weit und schränkte damit den gewährten Lebensschutz sogleich wieder empfindlich ein. Auch hier ist die Parallele zum deutschen und österreichischen Tierschutzrecht augenfällig.¹⁰⁹

Nach Smith erlaubt das Kriterium des vernünftigen Grundes nicht nur die Tötung aus Notwehr, sondern auch zur Ernährung. Letzteres leitete er daraus ab, dass «die Natur den Menschen so gebildet [habe], dass er sich sowohl aus dem Thier, als Pflanzenreiche nähren» könne.¹¹⁰ Es ist in seinen Augen nämlich die Pflicht der Menschen, «uns selbst, unsre Körper in Gesundheit und Ordnung zu erhalten, und Schaden und Verderben von uns abzuwenden […].»¹¹¹ Die Tatsache, dass der Mensch Fleisch verdauen könne, sei «ja ein Wink der Natur, dass die Thiere zu unsrer Speise bestimmt sind». Allerdings wollte Smith die Erlaubnis zur Tötung nur auf den Zweck der Ernährung beschränken: Aus Lust an der Schlemmerei, zum Vergeuden oder um der Üppigkeit zu frönen, dürften keine Tiere getötet werden, denn in diesem Fall werde ihr Recht auf Leben ohne Vorliegen einer vernünftigen Absicht verletzt.¹¹²

Konzeptionell argumentierte Smith also mit einer Güterabwägung: Die Tötung ist demnach erlaubt, wenn sie erfolgt, um ein Gut zu wahren, welches «grösser ist als das Leben dieses Thieres».¹¹³ Selbstverständlich müssen dem Tier aber Todesangst und Schmerzen erspart werden. Auch hier erwies sich Smith als Wegbereiter der modernen Tierschutzgesetze, wenn er forderte, dass die Tötung fachmännisch vorgenommen werden müsse und dass es hierfür spezielle Anweisungen für jede Tierart brauche.¹¹⁴

Zum Recht auf Leben gehörte in Smiths Augen auch das Recht auf körperliche Integrität. Es dürfe nur eingeschränkt werden, wenn dies für den Nutzungszweck unbedingt notwendig sei. In diesem Zusammenhang problematisierte Smith bereits die bis heute gängige Praxis der Verletzung und Verstümmelung von Haus- und Nutztieren aus ästhetischen Gründen oder zur Anpassung an artwidrige Haltungssysteme. Die Nutzungsart, welche diese Anpassungen erfordert, müsse unverzichtbar sein und es dürfe kein anderes Mittel zur Verfügung stehen, um das Tier an die Nutzung anzupassen, verlangte Smith:

«Wir Menschen thun Unrecht, wenn wir willkührlich und vorsetzlich den Körper oder die Gliedmassen eines Thiers beschädigen; es sei denn
a)

dass wir gezwungen wären dies zu thun, um uns gegen ihre Angriffe zu verteidigen.

b)

Dass unsre Hausthiere auf keine andre Weise zu den Diensten brauchbar werden könnten, wozu wir sie nothwendig bedürfen.»¹¹⁵

Smith zufolge ist es untersagt, gezähmte Tiere zu zwingen, sich wider ihre Natur zu verhalten. Ihm schwebte eine «artgerechte Haltung» für Haus-, Nutz- und gezähmte Wildtiere vor. Als verbotene Praktik nannte er beispielsweise, «wenn man […] den Bären zwingt», sich auf zwei Beinen fortzubewegen. Dies sei «Kränkung der Rechte des Thieres» und tue der Natur Gewalt an.¹¹⁶

Schliesslich ging Smith ausführlich auf die Schmerzen ein, welche Menschen Tieren zufügen und dabei ihre körperliche Integrität verletzen. Weil Tiere die gleichen körperlichen Voraussetzungen wie Menschen haben, um Schmerzen zu empfinden, sei dies ein Unrecht, sofern es nicht auf das absolut notwendige Mass beschränkt werde, argumentierte Smith.¹¹⁷ Er verwarf die seinerzeit beliebte Rechtfertigung dieser Praktiken unter Verweis auf das Recht des Stärkeren oder die fehlende Vernunft- oder Sprachbegabung von Tieren mit einer Begründung, die noch heute modern anmutet: Wenn diese Argumentation zutreffen würde, dann wären auch alle Wesen, die stärker und intelligenter sind als Menschen, berechtigt, Menschen zu misshandeln:

«Aber es ist doch nur ein Thier, sagst du: und welchen Sinn hat denn wohl diese deine Vertheidigung? Schwerlich kann sie etwas anders bedeuten, wenn sie überall eine Bedeutung haben soll, als dass dies Thier nicht Mensch ist, nicht Menschengestalt und Menschenfähigkeiten hat, wie du – und darum solltest du berechtigt sein, es zu martern und zu plagen? Aber was würdest du wohl selbst denken und fühlen, wenn auf einmal eine Menge fremder Geschöpfe auf dieser unsrer Erden zum Vorschein käme; Geschöpfe, die keine menschliche Sprache reden oder verstehen könnten; deren Gestalt gänzlich von der menschlichen verschieden, die uns aber dahingegen an Macht und Einsichten weit überlegen wären? Diese Geschöpfe verachteten und verhöhnten und misshandelten uns auf das grausamste: sie brächen uns blos zur Lust Arme und Beine entzwey, und wären bey allem unserm Jammern und Wehklagen völlig gleichgültig. Was würdest du, Mensch, bey einer solchen Behandlung denken und fühlen? Gewiss, diese Wesen thäten dir Unrecht, himmelschreyendes Unrecht. Aber, was thust denn du dem Thiere, wenn du es eben so, oder auf ähnliche Weise behandelst? Soll deine grössere Klugheit und Stärke dir ein Recht geben das Thier zu misshandeln, so musst du auch zugeben, dass jedes Wesen, welches mächtiger und klüger ist als du, das Recht hat, mit dir eben so zu verfahren!»¹¹⁸

Smith blieb aber nicht beim körperlichen Schmerz stehen, sondern thematisierte auch den psychischen Schmerz des Tieres. Er zählte die Angst des Tieres vor dem Tod auf, wenn es mitansehen muss, wie seine Artgenossen geschlachtet werden, den Trennungsschmerz des Muttertieres, dem seine Jungen entrissen werden oder die Einsamkeit von sozialen Tieren, die ohne ihre Artgenossen auskommen müssen. «Die Ängstigung der Seele kann jedes Gefühl von körperlichem Schmerz weit übertreffen […]», konstatierte Smith.¹¹⁹

Die Pflichten des Menschen gegen die Tiere sind in Smith’ Konzeption mehr als blosse Unterlassungspflichten, nicht ohne einen vernünftigen Grund und dann nur so schonend wie möglich in die Rechte der Tiere einzugreifen. Neben diesen von ihm so bezeichneten «absoluten und allgemeinen Pflichten», die jedem Tier geschuldet seien, postulierte Smith auch «bedingte und besondere Pflichten». Sie gründen in einem besonderen Näheverhältnis und betreffen deshalb vor allem Haustiere.¹²⁰ Smith anerkannte damit wie sein Zeitgenosse Kant auch Fürsorgepflichten gegenüber Haus- und Nutztieren:¹²¹ Wenn der Mensch ein Tier seiner Freiheit beraube, es einfange und zu seinem Nutzen abrichte, dann werde er durch diese Handlungen verantwortlich für seinen Unterhalt und seine Pflege, führte Smith aus. Das Tier könne nämlich nicht mehr selbst für sich sorgen und werde vom Menschen abhängig. Deshalb gleiche das Verhältnis der Menschen zu ihren Haustieren demjenigen zwischen eines Vormund zu seinen Schutzbefohlenen.

Der Mensch schulde dem Haus- und Nutztier aber nicht nur genügende und regelmässige Nahrung. Er müsse auch die Arbeitsbelastung auf dessen Natur anpassen, damit es gesund bleibe. Das Tier dürfe nicht überanstrengt werden, weder durch die Art und Dauer der Belastung noch durch die Geschwindigkeit, die vom Tier verlangt werde.¹²² Es dürfe nicht sein, dass arbeitende Tiere ihr Leben überhaupt nicht mehr geniessen könnten:

«Auch dann, wenn wir das Thier und seine Kräfte zum würklichen Nutzen für uns anwenden, gebührt es uns doch, auf die Natur und Bestimmung desselben Rücksicht zu nehmen; wir müssen das Verhältnis erwägen, worinn seine Freud und sein Glück mit dem Vortheile oder der Lust stehen, die wir durch die Art, wie wir es brauchen, zu erhalten suchen.»¹²³

Smith forderte deshalb auch für Tiere Ruhezeiten sowie – im Zeitalter der sich etablierenden Tierheilkunde – medizinische Behandlung bei Krankheiten und Verletzungen. Auch für alte und schwache Haus- und Nutztiere müsse zum Dank für ihre geleisteten Dienste gut gesorgt werden.¹²⁴

Unter Berufung auf die Schriften des Leipziger Philosophen Johann Heinrich Winkler zog Smith bei der Vivisektion eine starke, wenn auch nicht gänzlich absolute Grenze dessen ein, was Menschen mit Tieren tun dürfen.¹²⁵ Hier erachtete er Nutzenüberlegungen als weitgehend unzulässig, weil so stark und schwerwiegend in die Rechte des Tieres eingegriffen und ihm derart grosse Lasten auferlegt würden, dass diese auch unter Verweis auf den möglichen Nutzen für den Menschen nicht mehr gerechtfertigt werden könnten. Sonst müsste es nämlich auch zulässig sein, so Smith, alles zu tun, was dem Menschen von Vorteil sein könnte:

«Du zergliederst das lebendige Thier, weil es in deiner Gewalt ist; aber eben das kannst du mit gleichem Rechte jedem Menschen thun, der unvermögend ist, dir Widerstand zu leisten; und ein jeder, der stärker ist als du, wird das Recht haben, dich eben so zu behandeln. […] Aber gesetzt auch die Arzneywissenschaft hätte durch die an lebendigen Thieren angestellten anatomischen Versuche würklich gewonnen; so giebt dies noch kein Recht zu solchen Versuchen, oder die Menschen müssten Recht haben alles zu thun, was irgend zu ihrem Vortheil gereichen könnte, und ihr Daseyn, ihr Wohl, müsste der einzige Hauptendzweck des Daseyns der ganzen thierischen Schöpfung seyn.»¹²⁶

Nach Smith sind alle Versuche am lebenden Tier unzulässig, die auch an bereits toten Tieren vorgenommen werden könnten, bloss der wissenschaftlichen Neugierde oder Ausbildung dienen oder aber mit deren Hilfe Krankheiten erforscht werden sollen, die durch einen gesünderen Lebensstil vermieden werden könnten. Eine Lücke liess Smith allerdings für jene Versuche offen, bei denen die begründete Überzeugung bestehe, dass «man dadurch neue, schlechterdings nothwendige und nützliche Erfahrungen zum Besten der Arzneywissenschaft machen werde».¹²⁷

Die Rechte der Tiere setzen also in Smith’ Konzeption den Rechten des Menschen Grenzen. Diese Grenzen sind jedoch nicht absolut. Eingriffe können gerechtfertigt werden, wenn sie sich auf gute Gründe stützen lassen und notwendig sind, um ein wichtiges Bedürfnis der Menschen zu befriedigen. Nicht jede Nutzenüberlegung und nicht jeder Grund vermögen indessen die Rechte der Tiere zu überwiegen, wie Smith’ Überlegungen zur Vivisektion zeigen: Hier sollten die Rechte das Tier weitgehend schützen vor der Auferlegung der damit verbundenen Schmerzen und Qualen, und zwar auch dann, wenn der Gewinn aus solchen Versuchen tatsächlich erwiesen wäre.

4.4 Peter Scheitlin (1840)

Peter Scheitlin (1779–1848) war Professor für Philosophie und Naturkunde in St. Gallen. Er verfasste das zweibändige, 1840 erschienene Werk Versuch einer vollständigen Thierseelenkunde.¹²⁸ Darin ging Scheitlin ebenfalls von direkten Pflichten der Menschen gegen die Tiere aus.¹²⁹ Während der erste Band der Aufarbeitung der Geschichte der Tierseelenkunde gewidmet war, ging Scheitlin im zweiten Band auf die Frage der Rechtsstellung des Tieres ein. Er kritisierte unter Bezugnahme auf Kant, Fichte und die Naturrechtslehre den Sachstatus des Tieres, der seine Rechtelosigkeit bestimme.¹³⁰ Zur Stellung des Tieres im Recht führte er aus:

«Verhält sich das Thier auch zum Rechte? Wer mit Cartesius im Thier nur eine belebte, empfindungslose Maschine sieht, oder mit den meisten neuen Rechtslehrern es nur für eine Sache hält, sieht im Thier kein berechtigtes Wesen, kann ihm kein Recht einräumen. Man stellt Rechtslehre und Moral neben einander, und beide auf die sogenannte praktische Vernunft. Nur Wesen, die Intelligenz, Wohlwollen und Vernünftigkeit mit Freiheit haben, sollen Rechtssubjecte seyn. Alle Rechte beziehen sich auf Mein und Dein. Kann ein Thier kein Eigenthum haben oder bekommen? Gibt’s Eigenthumsrechte, und kann kein Recht ohne Pflicht stattfinden?»¹³¹

Scheitlin untersuchte die Eigentumstheorien seiner Zeit und fragte sich, ob Tiere auch Eigentum begründen könnten. Den Einwand, dass sich Tiere keinen Begriff vom Recht machen könnten und bereits deshalb keine Eigentumsrechte hätten, liess er unter Verweis auf die Rechte von Säuglingen, Kindern und geistig schwerbehinderten Menschen nicht gelten.¹³² In seinen Augen dürfen Rechtslehre und Philosophie nicht vermischt werden, was aber geschehe, wenn man behaupte, «dass kein nichtverpflichtetes Wesen Rechte haben könne». Die «Rechtslehre steht aber selbständig da», beharrte Scheitlin.¹³³ Deshalb stiess er sich daran, dass Tiere im Anschluss an Kant aus dem Recht ausgeschlossen sein sollten. Auch wer sich keiner Pflichten bewusst sei, könne rechtlich gesehen Eigentum begründen, denn solches entstehe «durch Besitznahme, Ergreifung, Erwerb».¹³⁴ Insbesondere habe das Tier an seinem Körper, seiner Nahrung und Beute und an seinem Bau oder Nest ein viel besser begründetes Eigentumsrecht als der Mensch, argumentierte Scheitlin:

«Ist wirklich der Körper des Pferdes, die Seele des Elephanten dein, und nicht sein Eigenthum, und warum nicht das seinige? Ist sein Körper nicht mit seiner Seele verbunden, und ist seine Seele mit dir verwandter als mit ihm? Der Mensch ist ein widerrechtlicher Usurpator. Dass er mehr Vernunft, mehr Wohlwollen, mehr Freiheit des Willens und Selbständigkeit hat, ändert am Begriffe Eigenthum und Eigenthumsrecht nicht das Mindeste; dass das Thier aber sein Eigenthum fahren lässt, und der Gewalt weicht, hat es mit dem Kinde, Blödsinnigen, Wahnsinnigen, Schwachen, Furchtsamen, oder gar mit dem vernünftigen Menschen […] gemein. Ein Recht des Stärkeren aber gibt es nicht.»¹³⁵

Der Grundsatz, dass das Tier sich selbst gehört und nicht dem Menschen, ist wegweisend für Scheitlins Konzeption. Dem Tier komme «doch ein Recht auf sich selbst zu […], ohne Gebote erfüllen zu müssen», war er überzeugt.¹³⁶ Das Tier ist für Scheitlin nicht zum Nutzen des Menschen in der Welt, sondern es ist Selbstzweck. Er glaubte, dass das Recht alle schützen muss, die empfinden können. Deshalb müssen alle empfindungsfähigen Wesen als Rechtspersonen anerkannt werden:

«Das ,Beleidige Niemanden‘ (neminem laede), gilt auch dem Thiere. Was Empfindung hat, hat Rechte. Nur Empfindungslose haben keine, weil sie nicht beleidigt werden können. […] Aber gegen Nichtempfindende gibt’s keine Pflichten. Das: verletze Niemanden widerrechtlich (Neminem laede!) gilt juridisch nur dem was empfindet. Alles was Empfindung hat, ist Person und Selbstzweck.»¹³⁷

Alle Lebewesen, welche die Schäden, die ihnen zugefügt werden, empfinden können, stehen nach Scheitlin unter dem Schutz des Nicht-Schadens-Prinzips: «Unsere Pflicht steht auf der Empfindungsfähigkeit». Dies gelte auch bei Menschen, denn auch ihnen gegenüber seien wir nicht deshalb verpflichtet, weil sie «Intelligenz, Wohlwollen, Freiheit und Vernünftigkeit haben», sondern, viel einfacher: «weil sie empfinden». Diese Pflicht bedarf in seinen Augen nicht einmal einer gesetzlichen Grundlage, sie gilt also vorpositiv: «Ein Thier in unserm Dienst verhungern lassen, ist widerrechtlich, wenn auch keine Gesetzgebung der Welt die That oder Unterlassung bestrafte», so Scheitlin gut 20 Jahre nach Erlass des ersten Tierschutzgesetzes in England.¹³⁸

Die kantische Konzeption, wonach der Mensch seine eigene Würde verletze, wenn er Tiere misshandle und quäle, fand keine Gnade in Scheitlins Augen: Wer so argumentiere, verkenne das Wesen des Tieres als Selbstzweck. Die ganze Begründung Kants erachtete er als verfehlt, denn der Mensch könne sich doch nicht durch Grausamkeit gegen eine Sache selbst entwerten. Deshalb seien Tiere entweder keine Sachen oder aber ihre Misshandlung sei irrelevant.¹³⁹

Konkret machte Scheitlin die folgenden Urrechte des Tieres aus:

«Das Recht auf seinen Körper, auf seine Seele, auf seinen Zustand und auf seine Nahrung, wenn es durch die Besitznahme derselben Niemandes Eigenthum verletzt, nebst dem sich zu vertheidigen. Abgeleitet ist sein Recht, die Seinigen zu erziehen, und in Gesellschaft und bürgerlicher Verfassung (Bienen und Biber) zu leben. Diese Rechte sind des Thieres Urrechte, sind ihm von der Natur gegeben; andere, sogenannte hypothetische Rechte, auf Suppositionen beruhende Rechte, z. B. des Vertrages, hat es allerdings nicht.»¹⁴⁰

Dem Tier kommt also ein «vollkommenes Recht auf sein Leben und Wohlsein» zu. Allerdings schränkt Scheitlin dieses Recht empfindlich ein, erachtet er doch nicht nur Notwehr, sondern auch die Schlachtung von Tieren zur Fleischgewinnung deswegen als erlaubt, weil sie eine «Naturnothwendigkeit» darstelle.¹⁴¹ Eine andere Rechtfertigung für die Tötung von Tieren als Ernährung oder Notwehr will er jedoch nicht gelten lassen. Die Gefangennahme von Tieren erachtet er als äusserst problematisch und mit der Annahme, dass Tiere Rechtswesen seien, eigentlich nicht vereinbar. Wie Smith qualifiziert auch Scheitlin die Dressur von Tieren zu artwidrigen Kunststücken oder Dienstleistungen als Verletzung der dem Tier gegenüber bestehenden Pflichten. Im Weiteren kritisiert er die Überlastung und Misshandlung von Tieren, ihre ungenügende und verspätete Fütterung und Tränkung sowie das «Anfluchen und Schelten».¹⁴²

Tierquälerei ist für Scheitlin jedenfalls die absolute Grenze dessen, was Menschen mit Tieren tun dürfen. Der Zweck heiligt in seinen Augen keinesfalls jedes Mittel, weshalb Vivisektion auch dann unzulässig sei, wenn sich der Experimentator auf einen guten Zweck berufe. Moral sei nämlich nicht teilbar:

«Wollet ihr, Aerzte! um dem Menschen hold seyn zu können, Unholde für die Thiere seyn? Lasset uns Böses thun, damit Gutes daraus entstehe, ist ein verdammlicher Grundsatz. Der Naturforscher, der am besten wissen sollte, was die Thiere seyen und was er gegen sie thun soll, scheint es oft am allerwenigsten zu wissen. Oft ist seine sogenannte Wissbegierde nur Neugier und Eitelkeit. Er will der Wissenschaft dienen! Die Wissenschaft ist der Niemand, weil sie keine Person ist. Er diene dafür dem empfindenden Thiere.»¹⁴³

Scheitlin nimmt in seinen Ausführungen explizit den Gesetzgeber in die Pflicht. Tiere zu schützen sei kein Luxusproblem, dem man sich zuwenden könne, nachdem es allen Menschen gut gehe. Vielmehr seien Menschenschutz und Tierschutz eng verzahnt:

«Gesetzgeber! Stelle Gesetze auf, damit die Thiere vor den Menschen möglichst sicher seyen, und warte nicht, bis die Menschen vor den Menschen sicher sind, du müsstest sonst ewig warten. […] Man darf nicht warten, weil Alles miteinander vorwärts gehen muss, man nicht stückweise arbeiten kann, wenn’s recht gearbeitet werden soll. Nie wird das Thier ohne Gesetze vor den Menschen gesichert seyn.»¹⁴⁴

4.5 Karl Christian Friedrich Krause (1874)

Im 19. Jahrhundert befasste sich der heute weitgehend in Vergessenheit geratene Rechtsphilosoph Karl Christian Friedrich Krause (1781–1832) mit der Rechtsstellung von Tieren. Er stellte neue Überlegungen an, legte aber keine detailliert ausgearbeitete eigene Tierrechtskonzeption vor.¹⁴⁵ Seine Ansätze sind in seine allgemeine Rechtsphilosophie eingebettet. Soweit ersichtlich übte er keinen nachhaltigen Einfluss auf die zeitgenössische Tierrechts- und Tierschutzbewegung aus.¹⁴⁶ Dennoch sind Krauses Überlegungen aus heutiger Sicht interessant, denn hier finden sich bereits erste Anklänge an moderne Fähigkeitstheorien, etwa an die vieldiskutierte Erweiterung des Fähigkeitenansatzes auf Tiere, wie ihn die amerikanische Rechtsphilosophin Martha C. Nussbaum vorschlägt.¹⁴⁷

Seinen Ansatz entwickelte Krause in kritischer Auseinandersetzung mit den rechtsphilosophischen Systemen von Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und Johann Gottlieb Fichte. Unter dem Eindruck der ersten Tierschutzgesetzgebung in England und der englischen Tierrechtsbewegung versuchte Krause, den kantischen Sache/Person-Dualismus zu modifizieren. Ihn störte vor allem die Einordnung der Tiere in die Kategorie der rechtlosen Sachen:

«In Ansehung der Thiere sind die Meinungen ebenfalls getheilt. Einige behaupten, die Thiere seien nur Maschinen – belebte Maschinen freilich, die den Grund ihrer Bewegung in sich haben – aber Maschinen, die weder sich selbst wissen, noch empfinden, noch mit Freiheit, nach Zweckbegriffen, etwas Bestimmtes wollen. Daher behaupten auch alle Diejenigen, die sich hiervon überzeugt halten, dass die Thiere gar keine Rechte haben, und dass sie weder recht noch unrecht thun noch leiden können. So behauptet z. B. Fichte in seinem ,Naturrecht‘, dass die Thiere bewusst- und empfindungslose Maschinen seien und dass alle Lebensäusserungen der Thiere, die wir auf Lust und Schmerz und auf Willkür deuten, nur die Zeichen eines nothwendigen Lebensganges seien, dass ihr Leben blos als unbewusstes mechanisches Spiel der blinden Naturkräfte betrachtet werden könne; daher die Klagen der Thiere nur ein Aehnliches seien als etwa die Töne einer Thürangel; worauf ebendarum keine weitere Rücksicht zu nehmen sei.»¹⁴⁸

Für Krauses Rechtsverständnis ist der Freiheitsbegriff zentral.¹⁴⁹ Recht findet nämlich in seinen Augen nur, dann aber auch auf alle Lebewesen Anwendung, die sich ihrer selbst bewusst sind, sich selbst empfinden und nach freiem Willen steuern können.¹⁵⁰ Sie zählt er zu den endlichen, d. h. sterblichen Vernunftwesen und weitet deren Kreis damit im Vergleich zu Kants Ansatz wesentlich aus.¹⁵¹ Allerdings gründet Recht nach Krause nicht in der Vernunft, sondern in der Beziehung der Vernunftwesen zu Gott und – entsprechend seiner panentheistischen Grundthese – gleichzeitig in der Beziehung zu sich selbst.¹⁵²

Auf der Basis seiner Freiheitstheorie setzte sich Krause auch für die Gleichberechtigung von Frauen, gegen Rassendiskriminierung und für Kinderrechte ein und wandte sich damit gegen den etwa von Hegel und Fichte vertretenen naturrechtlichen Zeitgeist.¹⁵³ Auch in der Frage der Kinderrechte erwiesen sich Krauses Gedanken als zukunftsweisend, trat er doch für die Würde und die Freiheit von Kindern ein, die im Zweifel auch gegen ihre Eltern durchzusetzen seien, während seine Zeitgenossen Kinder noch zum Eigentum der Eltern zählten, denen keine eigenen Freiheitsrechte zukämen.¹⁵⁴

Krause unterscheidet drei hierarchisch verschiedene Stufen von Freiheit, welche ein Vernunftwesen haben kann: Die allein leibliche Selbststeuerung bildet den untersten Grad von Freiheit und damit auch die unterste Stufe der Vernunftwesen: Das Lebewesen ist sich seiner selbst bewusst und empfindet sich selbst, allerdings bezieht sich dieses Bewusstsein nur auf die leiblich-sinnliche Ebene, also auf Lust und Schmerz. Das Lebewesen, und das ist in Krauses Augen wesentlich, steuert sich aber dennoch aus freiem Willen, es ist ein Freiheitswesen. Auf der nächsten Stufe folgen selbstbewusste Lebewesen, welche ihr Verhalten auch geistig und nicht lediglich leiblich-sinnlich steuern, aber nicht moralisch vernünftig begründen. Auf der obersten Stufe stehen diejenigen Lebewesen, welche sich selbst nach geistig-moralischen Zwecken frei selbst bestimmen und ihre Wünsche normativ hinterfragen können. Menschen können in ihrer Entwicklung alle Stufen der Freiheit durchlaufen. Nur sie sind auch zur höchsten Freiheitsstufe fähig, in der aber längst nicht alle Menschen leben.¹⁵⁵ Dennoch gehören alle Menschen, unabhängig von ihrer jeweils individuellen Konkretisierung von Freiheit, zu den obersten Vernunftwesen und damit in seinem System auch alle zu den Rechtspersonen, stellt er klar:

«Ich sage: überhaupt die ganze Vernünftigkeit ist es, welche die Rechtsfähigkeit gibt; ich sage aber nicht, dass blos oder allein oder vorzüglich irgend ein besonderer Charakter der Vernünftigkeit die Rechtsfähigkeit begründet; es wird unter Anderm nicht behauptet, dass zu der Rechtsfähigkeit des einzelnen Menschen erfordert werde, dass er sein Recht erkenne, oder auch nur, dass er sich seiner Vernünftigkeit bewusst sei; im Gegentheil, gesetzt auch, ein endliches Vernunftwesen wäre seiner Vernünftigkeit sich nicht klar bewusst, gesetzt, es erkennte sein Recht gar nicht, weil es ein Kind, weil es ein Blödsinniger, weil es ein Unerzogener wäre: so wird nichtsdestoweniger behauptet, es müsse auch diesem sein Recht von andern Vernunftwesen geleistet werden, weil es bei aller Beschränktheit dennoch Ein ganzes selbes Vernunftwesen ist und unaufhörlich bleibt; weil es dennoch die Vernünftigkeit (dem Vermögen und der Bestimmung nach) an sich hat, obgleich es soeben ein unentwickeltes, unwissendes, unbesonnenes Vernunftwesen ist.»¹⁵⁶

Krause rekurriert also, wie Kant, auf eine Gattungseigenschaft, nämlich auf die Potentialität reflexiver Selbstbestimmung. Damit begründet er ebenfalls eine kategoriale anthropologische Differenz, nicht nur eine graduelle.¹⁵⁷ Als Rechtspersonen bezeichnet Krause diejenigen Vernunftpersonen, welche nicht nur in den Schutzbereich des Rechts fallen, sondern sich auch rechtmässig verhalten müssen, d. h. in der Lage sind, Recht zu «leisten».¹⁵⁸ Die Frage, gegen wen Rechtspersonen gerecht sein müssen, ist aber zu unterscheiden von der Frage, wer gerecht sein muss.¹⁵⁹ Gegen Pflanzen bestehen in Krauses Augen keine Gerechtigkeitspflichten, weil sie kein Selbstbewusstsein und keinen freien Willen haben und sie nicht empfindungsfähig sind.¹⁶⁰ Hingegen bestehen Tieren gegenüber Pflichten. Hier fokussiert Krause vor allem auf die Haustiere, mit denen der Mensch die meisten Berührungspunkte habe. Krause siedelt sie auf der untersten Freiheitsstufe an:

«Wenn wir nun aber […] die Thiere betrachten, insonderheit diejenigen Thiere, welche mit dem Leben des Menschen am Innigsten vereint leben, die zahmen Thiere, die Hausthiere, so werden wir bemerken, dass diese Wesen alles Eigenthümliche zeigen, was die unterste Stufe der geistigen Persönlichkeit ausdrückt; sie haben Selbstgefühl, sie empfinden Lust und Schmerz, sie haben Vorstellungen in Phantasie, ja sie bestimmen sich nach Gemeinbegriffen, indem sie überall in verschiedenen Individuen derselben Gattung doch dieselbe Gattung wieder erkennen, z. B. jeden Menschen als Menschen unterscheiden, und jedes Thier einer anderen Gattung auch demgemäss unterscheiden und anwirken. Es sind Dies also geistige Wesen, aber festgehalten auf dieser niedrigsten Stufe, sodass sie den Kreis dieser Beschränktheit nicht zu überschreiten vermögen, noch ihn zu überschreiten bestimmt sind.»¹⁶¹

Krause unterscheidet also zum einen Vernunftwesen, die vom Recht berücksichtigt werden müssen, aber keine gleichberechtigten Rechtspersonen sind, und zum anderen Vernunftwesen, welche – da potentiell zu reflexiver Selbstbestimmung fähig – vom Recht auch verpflichtet werden. Anders als klassische vertragsrechtliche Ethiken geht Krause somit nicht davon aus, dass der Mensch als vernünftiges Wesen seine Freiheit lediglich zum eigenen Nutzen beschränken darf. Weil er Freiheit als «Bemühen um einen sach- und verhältnisgerechten Welt- und Kontextbezug» versteht,¹⁶² müssen Tiere als Freiheitswesen ebenfalls berücksichtigt werden, da sie einen Anspruch auf Verwirklichung ihrer Freiheit haben:

«Was dagegen die Thiere betrifft, wenn man auch nur annimmt, dass das Thier sein selbst inne ist in sinnlicher Wahrnehmung und Empfindung, dass es aus eigener Kraft sich selbst bestimmt, wirkend für sinnliche Zwecke: so hat man damit auch den Thieren schon Zugang gelassen in das Heiligthum des Rechts; denn alsdann besteht der gegründete Anspruch, dass vernünftige Wesen, auch höherer Art und Entwickelung, wie z. B. die Menschen sind, den Thieren die von der Freiheit abhängigen Bedingnisse dafür herstellen, dass sie den Begriffe ihrer Thierheit auf eine wesentliche Weise darstellen […].»¹⁶³

Anders als viele seiner Zeitgenossen versteht Krause Recht also nicht in einem liberalistischen Sinn, d. h. als Einschränkung der Freiheit durch Zwang und ebensowenig versteht er Rechte ausschliesslich als Abwehr gegen äussere Eingriffe. Recht ist für ihn ein System, das die «äusseren Bedingungen verantwortlicher Freiheit» herstellt und dessen höchster Zweck deshalb «das Gute» ist.¹⁶⁴ Freiheit verwirklicht sich in seinen Augen im relationalen Austausch eines Lebewesens mit seiner Umgebung, nicht in der strikten Trennung und Unabhängigkeit davon. Weil freie Selbstentfaltung auf äussere Bedingungen angewiesen ist, die sie fördert und ermöglicht,¹⁶⁵ ist es, wie Krause im obigen Zitat ausführt, die Aufgabe des Rechts und damit der Rechtspersonen, diese Bedingungen herzustellen. Darin liegen auch die Parallelen zu heutigen Fähigkeitsansätzen und der modernen Menschenrechtsdiskussion: Das Recht darf sich nicht darauf beschränken, lediglich die Personenrechte eines Lebewesens vor Verletzungen zu schützen, sondern es muss ihre Verwirklichung aktiv fördern. Das bedingt, dass das Lebewesen dazu befähigt wird, seine Rechte auszuüben.¹⁶⁶

Dies betrifft auch Tiere: Sie haben gegenüber den Menschen einen Anspruch auf Herstellung derjenigen äusseren Bedingungen, die notwendig sind, damit sie ihr So-Sein (ihre «Tierheit») leben können. Mit dieser Konstruktion wählt Krause offensichtlich einen anderen Ansatzpunkt als rein pathozentrische Ethiken, welche das Tier regelmässig als ein viel passiveres, «erleidendes» Wesen begreifen.¹⁶⁷

Ihrerseits werden die Tiere durch das Recht nicht verpflichtet. Krause verwirft den Gedanken einer strengen Rechte-/Pflichten-Reziprozität nämlich nicht nur in Bezug auf Tiere, sondern auch in Bezug auf Menschen als unsinnig. Der Anspruch darauf, dass das Recht die äusseren Bedingungen dafür herstellt, dass ein freiheitsfähiges Wesen seine Freiheit verwirklichen kann, ist unbedingt: Das heisst, der Anspruch muss nicht erst durch Gegenleistungen «verdient» werden, weshalb Reziprozitätsforderungen unzulässig sind.¹⁶⁸ Mit dieser Konstruktion kann Krause auch einen unbedingten Anspruch geistig behinderter, kranker, durch Armut ungebildeter, straffällig gewordener oder sonst wie eingeschränkter Menschen auf Pflege und Achtung, aber auch auf Bildung gegenüber der menschlichen Gesellschaft garantieren – eine weitere Parallele zu heutigen Fähigkeitsansätzen.¹⁶⁹

Welche konkreten Rechte will Krause nun Tieren zugestehen? Zunächst einmal sind dies relativ basale Rechte, wie das Recht auf leibliches Wohlbefinden, Schmerzlosigkeit und Nahrung. Sie werden allerdings dadurch geschwächt, dass Krause glaubt dass Tiere an den Vernunftzwecken der höheren Lebewesen mitwirken müssen. Weil er Recht als hierarchisch strukturiert begreift, dürfen die Rechte der Tiere im Interesse der höher gestellten Rechtspersonen eingeschränkt werden:¹⁷⁰

«Wird nun diese Ansicht als richtig befunden, so ergibt sich, dass die Thiere allerdings ein bestimmtes Gebiet ihres Rechts haben, dass ihnen nämlich die zeitlich-freien Bedingnisse der Vollführung ihres rein thierischen Lebens geleistet werden, dass sie also z. B. ein Recht haben auf leibliches Wohlbefinden, auf Schmerzlosigkeit, auf die erforderlichen Nahrungsmittel; aber dagegen ergibt sich zugleich, dass, da die Thierheit ein untergeordnetes Glied ist in dem Organismus aller persönlichen Wesen, auch die Thiere von ihrer Seite bestimmt sind Wesentliches mitzuwirken für die Erreichung der Vernunftzwecke der höhern Vernunftwesen z. B. der Menschen, dass also die Menschheit Befugniss hat sie zu vernunftgemässer Arbeit zu benutzen, und das Gebiet ihrer äussern Freiheit so zu beschränken wie es dem Vernunftzwecke der Menschheit gemäss ist.»¹⁷¹

Krause erachtet es also mit dem Freiheitsrecht der Tiere nicht für unvereinbar, ihre Produkte zu verwerten oder ihre Arbeitskraft zu nutzen. Auch die Tötung von Tieren bleibt nicht grundsätzlich ausgeschlossen. Krause geht nämlich davon aus, dass der Mensch auf Fleisch als Nahrung angewiesen ist, weshalb er Tiere zur eigenen Ernährung töten muss.¹⁷² Damit setzt er sich aber in ein Spannungsverhältnis zu seiner eigenen Position, welche verbietet, Tiere lediglich als Mittel zu gebrauchen. Den Konflikt benennt er in seiner eigentümlichen Sprache folgendermassen:

«Daher müssen denn auch alle Naturgebilde auf dem Gebiete des Rechts niemals erstwesentlich als Sache, als Mittel, betrachtet werden, sondern nur in bestimmter untergeordneter Beziehung. Daher stammt das Recht, welches jedem Menschen und jeder Menschengesellschaft zukommt, dass jedes Naturgebilde als Naturgebilde geachtet und zwecklos nicht gestört werde, sondern blos für Vernunftzwecke insoweit als Mittel angewandt, gebraucht und verbraucht werden dürfe, als es zugleich der Wesenheit und Würde der Natur gemäss ist, – eine hohe Forderung, schwer zu erfüllen für das weltbeschränkte Leben z. B. auf dieser Erde, wo es scheint, dass die Menschheit, als ein Theil der Thierheit oder des Thierreichs, durch den Bau und die Triebe des Leibes angewiesen sei alle Thiere zu tödten, wenn Dies für bestimmte Vernunftzwecke erforderlich ist.»¹⁷³

Allerdings hängt das Recht, Tiere zur eigenen Ernährung zu töten, davon ab, dass «ohne solches die Menschheit auf Erden, bis nicht etwa andere Nahrungsmittel ausgefunden werden, nicht bestehen könne». Dies dürfe aber nur zurückhaltend angenommen werden, sei doch pflanzliche Nahrung mindestens in der Regel genügend verfügbar, schränkt er ein.¹⁷⁴

Wie sollen nun aber die Rechte der Tiere – so eingeschränkt sie in Krauses Konzeption auch sind – Gehör im Recht finden? Tiere sind ja nicht in der Lage, sie selbst zu artikulieren und einzufordern. Krause wählt hier eine analoge Konstruktion wie bei den Rechten von Kindern oder geistig schwerstbehinderten Menschen. Die Rechte der Tiere müssen stellvertretend für sie von den Menschen wahrgenommen werden, die gleichsam als ihr Vormund agieren:

«Sobald man das Thier als ein selbstinniges Wesen betrachtet, was Selbstbewusstsein und Selbstgefühl hat, so fordert man, dass der Mensch auch gegen das Thier gerecht sein soll. Aber niemand wird von der Gerechtigkeit der Thiere reden, die nämlich die Thiere ausüben. Das kommt davon, weil man das Thier nicht für fähig hält, die Idee der Gerechtigkeit zu fassen, sich die Gerechtigkeit zum Zweck zu machen. Daher sagt man: der Mensch soll der Vormund aller Thiere sein, und betrachtet die ganze Thierheit als unmündig, und mit Fug.»¹⁷⁵

In Krauses Vormundschaftsverständnis zeigt sich wiederum sein freiheitlich-fähigkeitsorientiertes Rechtsverständnis: Die Vormundschaft über Tiere ist nämlich in seinen Augen dem Zweck verpflichtet, die Tiere in die Lage zu versetzen bzw. die äusseren Bedingungen hierfür herzustellen, dass sie ihre je tierliche Freiheit leben können.¹⁷⁶ Wie Claus Dierksmeier in seiner Untersuchung aufzeigt, ist faktische Abhängigkeit für Krause im Unterschied zu zahlreichen seiner Zeitgenossen noch keine Legitimation für rechtliche Abhängigkeit, sondern zunächst einmal lediglich für rechtliche Stellvertretung. Diese muss allerdings das Ziel verfolgen, sich selbst überflüssig zu machen¹⁷⁷ – ein weitsichtiger Ansatz, wird doch die negative Bewertung von Beziehung, Abhängigkeit und Interdependenz heute von feministischen, kindes- und erwachsenenschutzrechtlichen, behindertenrechtlichen sowie einigen tierethischen Denkerinnen und Denkern radikal hinterfragt.¹⁷⁸

Interessant ist ferner Krauses Eigentumsverständnis. Es unterscheidet sich von seinen Zeitgenossen, die das Eigentumsrecht als zentrale Manifestation der individuellen Freiheit verstehen. Demgegenüber ist das Eigentumsrecht als solches in Krauses System eine juristische Konstruktion und strikt zu trennen vom Verhältnis des Eigentümers zu seiner Sache. Das bedeutet, dass eine Sache zwar funktionell einer Person als Eigentum zugeordnet sein kann, sie deswegen aber noch lange nicht in einem ontologischen Sinne zu Eigentum «wird».¹⁷⁹ Folglich kann der Eigentümer auch nicht beliebig mit seiner Sache verfahren, wie die traditionellen zeitgenössischen Eigentumstheorien postulieren; vielmehr sind die Beschränkungen des Eigentums diesem bereits immanent.¹⁸⁰

4.6 Ignaz Bregenzer (1894)

Ignaz Bregenzer (1844–1906) war ein Landgerichtsrat aus Tübingen, der heute nur noch wenig bekannt ist.¹⁸¹ Er arbeitete im ausgehenden 19. Jahrhundert die tierethischen Positionen sowie die tierschutzrechtlichen und tierschutzstrafrechtlichen Normen verschiedener europäischer Länder und nordamerikanischer Staaten auf. Auf dieser Analyse basiert seine eigene Position. Sein Werk Thier-Ethik. Darstellung der sittlichen und rechtlichen Beziehungen wurde 1894 vom «Verbande der Thierschutzvereine des Deutschen Reichs» prämiert und herausgegeben. Es handelte sich um die seinerzeit umfangreichste Monographie zur Thematik in Deutschland.

Bregenzer bezeichnete die damaligen Tierschutznormen als «relatives Thierrecht», weil sie konzeptionell keine subjektiven Rechte beinhalteten. Er unterschied bereits zwischen dem strafrechtlichen und dem verwaltungsrechtlichen Tierschutz, eine Aufteilung, die sich rechtlich bis heute so fortgesetzt hat:

«Die moderne Thierschutzidee ist bei den Hauptkulturvölkern der Gegenwart in deren Strafrechtspraxis und Strafgesetzgebung bereits mehr oder weniger zum Durchbruch gelangt. Der staatliche Thierschutz gipfelt in der Bestrafung der Thiermisshandlung. Daneben kommen Spezialbestimmungen in Betracht, welche an sich Verwaltungsmassregeln, zugleich direkt, mittels Polizeistrafen oder in anderer Weise, thierquälerischen Handlungen entgegenarbeiten: Vorschriften über Transport von Thieren, Verwendung von Hunden zu Zugthieren, Schlachtungsmethoden, Vivisektion, Thierkämpfe, Wettrennen und dgl., oder aber in erster Linie andere Zwecke (menschliche Interessen) verfolgen und mehr indirekt den Thierschutz fördern, wie Bestimmungen über Vogelschutz, Jagdgesetze, Hundemaulkörbe, Taubenschiessen u. dgl.»¹⁸²

England, Nordamerika und Deutschland waren in Bregenzers Augen sowohl im praktischen als auch im theoretischen Tierschutz führend. Dennoch sah er noch deutlichen Verbesserungsbedarf. Insbesondere das Festhalten der juristischen Doktrin an der Rechtelosigkeit der Tiere beurteilte er aus rechtstheoretischer Perspektive als problematisch.¹⁸³ Mit den Juristen, Philosophen und Theologen ging Bregenzer hart ins Gericht: Ebenso wie der Impuls zur Abschaffung der Folter im Strafrecht nicht von ihnen, sondern von sog. «Laien» ausgegangen sei, hätten auch erst diese «die Thierschutzbewegung in Gang gebracht und bis jetzt aufs wirksamste gefördert». «Jeden Humanitätssieg muss das Volk sich erkämpfen», so Bregenzers ernüchtertes Fazit.¹⁸⁴

Die Evolutionstheorie Darwins, welche in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts publik wurde, hat in Bregenzers Schriften deutliche Spuren hinterlassen. Mit Blick auf die physischen Ähnlichkeiten zwischen Menschen und Tieren ging er nicht mehr von einer kategorialen anthropologischen Differenz aus, sondern von einem Kontinuum der Entwicklung.¹⁸⁵ Interessanterweise vertrat Bregenzer bereits die fast 200 Jahre später auch vom amerikanischen Philosophen und Tierrechtler Tom Regan entwickelte These, dass Tiere «auch ‚Subjekte‘ ihres natürlichen und sittlichen Lebens» seien. Auf dieser theoretischen Grundlage kritisierte Bregenzer die anthropozentrische Auffassung der Scholastik und des Naturrechts, welche davon ausging, dass tierliche Interessen nur so weit zu berücksichtigen seien, «als eine Kollision menschlicher Interessen oder Rechte nicht infrage steht».¹⁸⁶ Weil Tiere rechtlich nur Sachen ohne eigene Rechte seien, genüge nämlich jedes «noch so geringe menschliche Interesse», um ihre Interessen zu übertrumpfen, klagte Bregenzer und brachte damit eine bis heute virulente Problematik des Tierschutzrechts auf den Punkt. Er forderte, den Humanitätsgedanken von religiösen Dogmen zu lösen und auch auf Tiere auszudehnen.¹⁸⁷

Bregenzer anerkannte einen Anspruch der Tiere auf Achtung ihres Lebens, ihrer Gesundheit, ihrer körperlichen und seelischen Integrität sowie ihres Eigentums. Achtung bedeutete in seinen Augen vor allem Schonung, d. h. eine negative Pflicht der Menschen:

«In der Achtung liegt vor allem Schonung: ein negativer, vorwiegend rechtlicher Begriff, der aber, wie alle Rechtspflichten, zugleich eine moralische Verbindlichkeit involvirt. Die Schonung nun beschränkt sich bei niederen, insbesondere auch den weder ausgesprochen nützlichen noch schädlichen, also für das Menschenwohl indifferenten Thieren […] wie schon das Wort Schonung andeutet, auf die realen Grundgüter Leben, Gesundheit und Körperintegrität. Ihnen gegenüber geht also das Sittengebot dahin, sie ohne Noth oder gerechten Grund, d. h. ohne dass ein vergleichsweise sittlich werthvolleres und berechtigteres Menscheninteresse es verlangt, nicht des Lebens zu berauben oder, wenn es sein muss, möglichst rasch und schmerzlos zu tödten. Ferner verbietet uns die allgemeine Thierethik, irgend ein Thier ohne die genannte Voraussetzung zu verletzen und zu verstümmeln, geschweige denn zu quälen oder zu misshandeln. Bei höheren indifferenten Thieren, wozu ich ausser sämmtlichen Wirbelthieren auch die edleren Arthropoden (Bienen und Ameisen) rechne, kommen theil-weise auch andere Interessen in Betracht: Schonung des ,Eigenthums‘, nämlich der Nester und sonstigen Wohnungen, der Futtervorräthe ec. Endlich können bei manchen Vögeln und Säugethieren sogar ideale Güter, namentlich Familiengefühle und -rechte vorkommen, und aus diesem Gesichtspunkte beispielsweise Wegnahme und Tödtung von noch pflegebedürftigen Jungen vor den Augen der Mutter als sittlich verwerflich erscheinen.»¹⁸⁸

Neben negativen Pflichten befürwortete Bregenzer auch positive Pflichten gegenüber Tieren. Bei Nutztieren ging es ihm offensichtlich vor allem um eine Erleichterung ihres Loses innerhalb der Nutzung. Bei Haustieren sollten sich die Pflichten des Menschen allerdings deutlich erweitern. So sei die Tötung von Haustieren, vor allem von «befreundeten Thieren» nur ausnahmsweise zulässig, d. h. dort, wo eigentlich von einem Notstand gesprochen werden dürfe oder aber wo die Tötung im Interesse des Tieres selbst erfolge, weil es etwa krank oder verletzt sei. Wie Kant befürwortete Bregenzer Fürsorge- und Pflegepflichten, «ähnlich denen eines Familienhauptes oder Vormunds gegen das Kind bzw. den Mündel». Dazu zählte er etwa die Bereitstellung einer angemessenen Unterkunft und eines Witterungsschutzes (z. B. Pferdedecken), die Versorgung mit Nahrung, das regelmässige Sauberhalten, einen ausreichenden Schutz gegen Feinde und Parasiten, die Krankenpflege und tierärztliche Behandlungen sowie die Altersfürsorge.¹⁸⁹

Darüber hinaus war die Verleihung der Rechtsfähigkeit an Tiere für Bregenzer ein Gebot der Gerechtigkeit. Die bisherige rechtliche Konzeption reiche nicht aus, denn «Menschenschutz ist kein Thierschutz und Reflexrecht kein wirkliches Recht», so Bregenzer. Dabei hatte er nicht nur die sachenrechtlichen Vorschriften vor Augen, welche Tieren nur einen sehr eingeschränkten Schutz zu gewähren vermochten, sondern insbesondere die Normen des deutschen Tierschutzstrafrechts, welche für den Tatbestand der Tierquälerei auf die Erregung öffentlichen Ärgernisses abstellten. Damit bezweckten sie eigentlich lediglich den Schutz menschlicher Empfindungen und schützten Tiere nur reflexiv und nur in öffentlichen Situationen.¹⁹⁰ Die rechtliche Entwicklung müsse nun weitergehen zum «Schutz der Thiere um ihrer selbst willen», forderte Bregenzer – heute sprechen wir bei diesem Konzept vom direkten oder ethischen Tierschutz.¹⁹¹ Der Staat müsse die Tiere «emanzipieren», wie dies bereits mit Frauen, Kindern, Fremden und Unfreien geschehen sei. Erst wenn diese Leistung gegenüber dem Tier erbracht worden sei, so Bregenzer, dürften ihm «Gegenleistungen» auferlegt werden. Zu diesen Gegenleistungen zählt er etwa «Gehorsams- und Treuepflichten gegen ihre menschlichen Herren», Anhänglichkeit, Liebe und Arbeit.¹⁹²

Bregenzer hielt also an der naturrechtlichen Tradition der Rechte-Pflichten-Symmetrie zumindest auf moralischer, nicht aber auf rechtlicher, Ebene fest.¹⁹³ Er glaubte, dass eine Verbesserung des Rechtsschutzes für Tiere massgeblich von ihrer Rechtsfähigkeit abhänge, d. h. von der Anerkennung der Tiere als Rechtspersönlichkeit. Diese qualifizierte er als logische Fortführung der generellen Ausdehnung der Rechtsfähigkeit auf Individuen, welche ihre Rechte nicht vollumfänglich selbst wahrnehmen können:

«Voraussetzung der Rechtsstellung ist die ,Rechtsfähigkeit‘. Diesen Begriff pflegen wir mit der ,Persönlichkeit‘ (Rechtspersönlichkeit) zu identifiziren. Da nun aber Kindern, Geisteskranken und Sklaven beschränkte Rechtsfähigkeit zugeschrieben wird, sucht man sich hier auf verschiedene Arten zu helfen, die sämmtlich auf eine ,Fiktion‘ der Persönlichkeit oder dergleichen hinauslaufen. Auf das Thier hat man dieses Verfahren bis jetzt nicht ausgedehnt.»¹⁹⁴

Wie Bentham verwarf auch Bregenzer den Rekurs auf Naturrechte, um Tierrechte zu begründen. Er sah die Zusprechung der Rechtsfähigkeit an Tiere als einen dispositiven rechtlichen Akt und nicht im naturrechtlichen Sinne als Anerkennung einer bereits vorrechtlich bestehenden Personalität oder ethischen Zwecksubjektivität. Die Philosophie, Theologie und die Naturwissenschaften vermöchten zwar Anstösse für diese Entwicklung zu geben, ihnen komme aber gegenüber dem Recht lediglich der Status von «Hilfswissenschaften» zu, meinte Bregenzer. Die Frage, ob Tiere als rechtsfähig anerkannt werden sollen oder nicht, ist demnach in Bregenzers Augen eine normative Frage, die das Recht eigenständig beantworten muss:

«Als Hauptresultate der seitherigen Untersuchung für den praktischen Rechtsstandpunkt lassen sich folgende drei Sätze aufstellen: 1. Der Staat hat die ,Interessen‘ (Gutsprozesse) der Thiere zu achten und zu schützen. 2. Er hat diesen Schutz in Form Rechtens, als Rechtsschutz zu leisten. 3. Ein zulässiges und geeignetes Mittel zur Durchführung des Thierrechtsschutzes bildet die Anerkennung der thierischen Rechtspersönlichkeit, d.i. die Zutheilung einer der menschlichen analogen Rechtsfähigkeit. Darüber, dass wir die Thiere oder gewisse Thiere zu Rechtsträgern machen können, kann kein Zweifel bestehen. Es fragt sich nur noch, ob wir dies thun müssen oder sollen. Was zunächst die Kompetenzfrage betrifft, so handelt es sich beim vorliegenden Problem um eine Macht- und Rechtsfrage, es kann daher weder die Theologie, noch die Philosophie oder Naturwissenschaft, sondern nur die Gesetzgebung zu ihrer Lösung berufen sein; ihr haben jene Vorinstanzen lediglich schätzbares Material zu liefern. Wenn die Theorie den Thieren Gottebenbildlichkeit, Seele, Menschenähnlichkeit u. s. w. ab- oder zuspricht, so ist damit eben noch nichts ,gethan‘. Persönlichkeit oder Rechtsfähigkeit kann einzig und allein der lebendige ,Staatswille‘ (d. h. der Wille der den Staat vertretenden Individuen, der ,gesetzgebenden Gewalten‘) verleihen; die Wissenschaften dienen ihm lediglich als Gehilfen, und zwar als Sachverständige, an deren Gutachten er keineswegs gebunden ist. Zudem sind die Sachverständigen regelmässig untereinander uneins.»¹⁹⁵

Die tatsächlichen Auswirkungen der Anerkennung von Tieren als Rechtspersönlichkeiten bleiben allerdings in Bregenzers Konzeption relativ bescheiden: So haben Tiere zwar gemäss seiner Theorie einen Anspruch auf Achtung ihres Lebens und ihre Tötung ist nur in Notwehr und Notstandssituationen zulässig. Letztere fasst Bregenzer aber ausserordentlich weit und zählt auch die Jagd und Fischerei dazu.¹⁹⁶ Selbst die Forschung mit Tieren wäre in seinen Augen nicht grundsätzlich verboten, auch wenn Versuche möglichst nur mit bereits getöteten Tieren durchzuführen seien und Betäubungsmittel für obligatorisch erklärt werden müssten. Allerdings forderte er bereits eine staatliche Überwachung der Einhaltung der tierschutzrechtlichen Grundsätze im Tierversuch sowie eine vorgängige Bewilligungspflicht.¹⁹⁷ Im Vivisektionsbereich erkannte Bregenzer einen ganz grundlegenden Interessenkonflikt, «die Kollision thierischer Grundinteressen, nämlich des Lebens, der Körperintegrität und Gesundheit mit gleichartigen menschlichen Hauptrechtsgütern, und daneben noch abgeleitete oder reflektirte menschliche Güter, insbesondere auf der einen Seite das Mitleid und Rechtsgefühl, auf der anderen das wissenschaftliche Interesse.» Leben und Gesundheit der Tiere sind in dieser Abwägung für Bregenzer weit weniger wert als Leben und Gesundheit der Menschen, was er nicht weiter begründet. Damit nimmt er eine hierarchische Ethikposition ein und setzt sich in einen gewissen Widerspruch zu seinen theoretischen Grundannahmen.¹⁹⁸ Dennoch will Bregenzer nicht jedes menschliche Interesse zur Rechtfertigung von Tierversuchen genügen lassen und vertritt insofern sogar eine recht moderne Haltung: Notstand dürfe nämlich nicht angenommen werden, wenn «rein abstrakte, also sehr entfernte Rechtsgüter», d. h. «bloss mögliche» Interessen zur Abwägung gebracht würden. Denn aufseiten der Tiere würden diesen bloss «möglichen künftigen Gütern» immer «wirkliche und gegenwärtige, reale […] Übel» gegenüberstehen. Die Grundfrage laute daher, ob «ein noch nicht existirendes, aber mit einiger Wahrscheinlichkeit für die Zukunft zu erhoffendes soziales Gut die direkte Verletzung wirklicher (in der Gegenwart existirender) individueller Gegenrechtsgüter überhaupt rechtfertigen» könne.¹⁹⁹ Diese Überlegungen sind in der Tierversuchsdebatte in der Frage der Güterabwägung bis heute präsent.²⁰⁰

Der hierarchische Ansatz von Bregenzers Konzeption zeigt sich nicht erst in der konkreten Abwägung zwischen betroffenen Rechtspositionen, sondern wirkt sich bereits auf die theoretische Ausgestaltung der Tierrechte aus. Sie sind nämlich in seinen Augen von Beginn weg schwächer anzulegen als menschliche Rechte. Tierrechte wären demnach im Vergleich zu den Rechten der Menschen nur beschränkte Rechte oder Teilrechte. Bregenzer verteidigt diese hierarchische Konzeption unter Hinweis darauf, dass die Annahme, «dass die Gleichheit ein Moment des Rechtsbegriffs bilde», «grundfalsch» sei. Das zeige sich bereits daran, dass Menschen unterschiedliche Rechte hätten, je nach «Geschlecht, Alter, körperliche[r] und geistige[r] Gesundheit, Staatsangehörigkeit, selbst Konfession, Stand».²⁰¹ Freilich würden heute die meisten Beispiele, die Bregenzer zur Belegung seiner These eines «geringeren» Rechts der Tiere anführt, bei Menschen nicht mehr als legitime Rechtfertigungsgrundlage hierfür anerkannt. Gleichheit bildet einen zentralen Pfeiler der Rechtsordnung.²⁰² Rechtliche Ungleichbehandlungen sind erstens nur dann zulässig, wenn sie sich mit tatsächlichen Unterschieden rechtfertigen lassen und sie betreffen zweitens gerade nicht diejenigen Rechte, welche den Kern der Persönlichkeit schützen, mithin die physische und die psychische Integrität. So ist es zwar zulässig, dass ein Kleinkind noch keine politischen Rechte hat, dennoch steht es selbstredend unter dem vollumfänglichen Schutz der Rechte auf Leben sowie körperliche und psychische Integrität, mithin aller Wirkungen des Persönlichkeitsschutzes.

4.7 Henry Salt (1892)

Als Vertreter der sehr lebhaften angelsächsischen Tierrechtsbewegung darf der englische Autor Henry Stephens Salt (1851–1939) nicht unerwähnt bleiben. Für Salt war Ethik unteilbar. Als Mitbegründer der Humanitarian League setzte er sich dafür ein, die Leiden sämtlicher empfindungsfähiger Wesen (Menschen und Tiere) zu vermindern. Die Emanzipation aller Menschen sei nicht ohne die Befreiung der Tiere denkbar²⁰³:

«The promoters of the League saw clearly that barbarous practices can be philosophically condemned on no other ground than that of the broad democratic sentiment of universal sympathy. Humanity and science between them have exploded the time-honoured idea of a hard-and-fast line between white man and black man, rich man and poor man, educated man and uneducated man, good man and bad man: equally impossible to maintain, in the light of newer knowledge, is the idea that there is any difference in kind, and not in degree only, between human and non-human intelligence. The emancipation of men from cruelty and injustice will bring with it in due course the emancipation of animals also. The two reforms are inseparably connected, and neither can be fully realized alone.»²⁰⁴

Im Jahr 1892, gut 65 Jahre nach dem Inkrafttreten des ersten englischen Tierschutzgesetzes, erschien Salts sozialreformatorisch ausgerichtetes Buch Animals’ Rights Considered in Relation to Social Progress. Es enthielt die noch heute bedeutsamen Grundlinien einer eigentlichen Tierrechtstheorie, übte allerdings keinen Einfluss auf die zeitgenössische Gesetzgebung aus. Anders als die Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA), welche sich vornehmlich mit dem praktischen Tierschutz und der Durchsetzung des ersten Tierschutzgesetzes beschäftigte, sah die Humanitarian League ihre Aufgabe eher in der Funktion eines «Think Tanks» denn in einer praktisch tätigen Organisation. Sie sprach sich etwa gegen die Vivisektion, die Jagd, Körperstrafen und andere brutale Strafmethoden und für die vegetarische Ernährung aus.

In seiner Autobiografie kritisierte Salt die zeitgenössische englische Tierschutzgesetzgebung dafür, dass sie nur bestimmte Kategorien von Tieren – vornehmlich Haus- und Nutztiere – einschloss und lediglich vor eng umgrenzten Grausamkeiten schützte.²⁰⁵ Dennoch bezweifelte er nicht, dass das Schicksal der Tiere ohne die Existenz dieses Gesetzes noch um einiges schlechter wäre. Salt sah es auch nicht als die primäre Aufgabe des Rechts, Tierquälerei zu verhindern. Ein solches Ziel sei für die Gesetzgebung regelmässig unerreichbar, da Tierquälereien häufig im Verborgenen stattfänden. Vielmehr halte ein Gesetz den gegenwärtigen moralischen Konsens einer Gesellschaft fest und sei deshalb das Resultat einer gesellschaftlichen Entwicklung und nicht deren Voraussetzung, argumentierte Salt. Der Sinn der Tierschutzgesetzgebung liege deshalb vornehmlich in der Verankerung eines einmal erreichten Minimalstandards. Sie diene damit dessen Befestigung und Stärkung und schütze ihn vor Erosion.²⁰⁶

Folgerichtig muss in Salts Augen die Sensibilisierung und Aufklärung der Bevölkerung über Tierschutzthemen notwendig der entsprechenden Gesetzgebung vorausgehen. Die Tierschutzgesetzgebung selbst, erkannte Salt richtig, bleibe nämlich an den gesellschaftlichen Konsens zu erlaubten und verbotenen Praktiken der Tiernutzung und -misshandlung gebunden. Freilich birgt die Festschreibung eines einmal erreichten Minimalstandards die Gefahr, ihn gleichsam auf diesen Stand «einzufrieren» und beständig zu reproduzieren.²⁰⁷ Mit Blick auf diese Problematik forderte Salt, dass die Tierschutzgesetzgebung mit den gesellschaftlichen Entwicklungen Schritt halten müsse. Wenn rechtlich noch nicht erfasste, mittlerweile aber gesellschaftlich nicht mehr akzeptierte Tiermisshandlungen auch durch eine grosszügigere Auslegung des Tierschutzgesetzes nicht adressiert werden könnten, brauche es zeitnahe Reformen der Gesetzgebung, sprach er eine bis heute aktuelle Problematik an.²⁰⁸

Generell erachtete Salt den rechtlichen Schutz der Schwachen und Hilflosen vor Gewalt und Aggression als unabdingbar und deshalb auch Tierschutzgesetze für unverzichtbar. Er wollte aber nicht an diesem Punkt stehenbleiben: Tierschutzgesetze waren in seinen Augen nur ein Zwischenschritt auf dem Weg zu einer wirklich humanitären Gesetzgebung.²⁰⁹ Salts eigener Ansatz war darauf ausgelegt, nicht nur das Leiden der Tiere zu vermindern oder zu verhindern, sondern die Grundzüge einer fundamentalen Gesellschaftsreform zu entwerfen, in welcher die Prinzipien der Humanität auf alle fühlenden Wesen ausgedehnt werden. In der Einleitung zu Animals’ Rights schrieb er:

«We have to decide, not whether the practice of fox-hunting, for example, is more, or less cruel than vivisection, but whether all practices which inflict unnecessary pain on sentient beings are not incompatible with the higher instincts of humanity.»²¹⁰

Salt vertrat die Ansicht, dass alle Tiere (Haustiere, Nutztiere, Wildtiere und auch sog. «Schädlinge») ein Recht darauf haben, ihr eigenes Leben zu leben und gegen unnötige und gedankenlose Quälereien geschützt zu werden. Wer Individualität, einen eigenen Charakter und Verstand habe, habe auch das Recht, diese Eigenschaften und Fähigkeiten zu leben und zu gebrauchen, soweit es die Umstände zuliessen.²¹¹ In Anlehnung an das Rechtekonzept von Herbert Spencer postulierte Salt deshalb, dass jedem Wesen Handlungsfreiheit zukomme. Diese sollte erst dort enden, wo die Handlungen die Freiheit und damit die Rechte eines anderen Wesens verletzen.²¹²

Salt wollte den Begriff der Tierrechte in einem starken Sinne verstanden wissen. Von Rechten zu sprechen, ergibt in seinen Augen nämlich keinen Sinn, wenn diese dann sogleich wieder jedem menschlichen Interesse untergeordnet werden können.²¹³ Als Grundlage für die Rechte der Tiere rekurrierte Salt auf die Anteilnahme bzw. das Mitgefühl mit allen empfindenden Wesen (universal sympathy) und das Gerechtigkeitsgefühl.²¹⁴ Demnach sah er auch die primäre Aufgabe von Rechten darin, empfindungsfähige Wesen vor vermeidbarem Leiden zu schützen. Wenn dies für Menschen gelte, müsse das Prinzip konsequenterweise auch auf alle andere empfindungsfähigen Wesen Anwendung finden, so Salt:

«If by the recognition of rights we mean that man, as a sentient and intelligent being, should be exempt from all avoidable suffering, it follows that other beings who are also sentient and intelligent, though in a lower degree, should have, in a lower degree, the same exemption.»²¹⁵

Damit scheint sich Salts Position gar nicht wesentlich von den Positionen des klassischen Tierschutzes zu unterscheiden, der ebenfalls den Schutz vor vermeidbaren Leiden einforderte. Salt war sich der Gefahr auch sehr bewusst, dass die Terminologie des «vermeidbaren» oder «unnötigen» Leidens, die noch heute prägend ist für die Tierschutzgesetzgebung, einen äusserst breiten Interpretationsspielraum dafür eröffnet, welche Leiden als notwendig und unvermeidbar gelten sollen. Dennoch hielt er mangels valabler Alternativen an dieser Formulierung fest, denn Rechte müssten immer bis zu einem gewissen Grad einschränkbar sein und jede Formulierung, die das zum Ausdruck bringe, könnte dazu missbraucht werden, die Rechte der Tiere übermässig einzuschränken. Deshalb sah er keine andere Möglichkeit als darauf zu vertrauen, dass die öffentliche Meinung sich dahin entwickle, nur noch tatsächlich notwendige Einschränkungen zuzulassen.²¹⁶

Salt unterscheidet in seiner Konzeption zwischen domestizierten Tieren und Wildtieren, was er damit begründet, dass der Einfluss des Menschen bei domestizierten Tieren um ein Vielfaches grösser sei.²¹⁷ In Salts Ansatz ist die Nutzung von Tieren nicht generell unzulässig; er spricht ihnen aber ein Recht darauf zu, mit Achtsamkeit und Vorsicht behandelt zu werden.²¹⁸ Zur Selbstverteidigung dürfen Tiere getötet werden, nicht aber zum blossen Vergnügen, zum Sport, für die Mode oder aus kulinarischer Vorliebe.²¹⁹

Der letzteren Frage, ob Tiere zur Ernährung getötet werden dürfen, widmete Salt viel Raum in seinen Ausführungen und setzt sich auch mit den Meinungen seiner Vorgänger – etwa Bentham und Schopenhauer – auseinander. Zu Salts Zeit gab es bereits erste Erfahrungswerte zu einer vegetarischen Ernährungsweise. Salt sah deshalb die Tötung von Tieren zur Ernährung nicht mehr als biologische Notwendigkeit, sondern schlicht als kulturelle Gewohnheit, die zu ihrer Rechtfertigung eine Umdeutung zur biologischen Notwendigkeit erfuhr. Mit dem Töten von Tieren und insbesondere auch mit der Zucht und Haltung zum einzigen Zweck der späteren Schlachtung seien Grausamkeiten und Leiden untrennbar verbunden. Diese vermöchten die menschlichen Gaumenfreuden in keiner Weise aufzuheben. Darüber hinaus liege aber ein grundsätzliches Problem darin, den Lebenszweck eines Tieres von Anfang an auf seine spätere Tötung zu beschränken, es also – um mit Kant zu sprechen – vom Beginn seines Lebens bis zu dessen Ende gänzlich für einen fremden Zweck zu instrumentalisieren.²²⁰

Auch bei der Frage der Vivisektion verwirft Salt die utilitaristische Argumentation. Selbst wenn es zutreffen sollte, dass sich mittels der Vivisektion medizinisch-biologische Fortschritte erzielen liessen, müsse darüber hinaus auch die ethische Seite betrachtet werden. Salt führt mit dieser Argumentation die Diskussion um die Vivisektion weg vom eher unergiebigen Streit, wie viel sie tatsächlich zur Wissenserweiterung beigetragen hat. Wissen darf nämlich in den Augen Salts nie mit einer ethisch unzulässigen Methode generiert werden. So gibt er zu bedenken, dass wohl Versuche mit Menschen ungleich mehr Wissen zu generieren vermöchten. Dennoch würden sie gemeinhin als unzulässig angesehen und Gerüchte, dass mit ärmeren Patienten in Spitälern Versuche durchgeführt würden, würden die Verantwortlichen jeweils schnell abstreiten.²²¹

Salts Positionen wurden von einigen Zeitgenossen belächelt. Salt verwahrte sich aber entschieden gegen die in seinen Augen gänzlich unrealistische Forderung, dass bereits zu Beginn einer Sozialreform – hier der rechtlichen Subjektivierung von Tieren – alle Einzelfragen und Detailprobleme geklärt werden müssten, die bei ihrer Umsetzung auftauchen würden. Dies bedürfe vielmehr einer gesamtgesellschaftlichen Anstrengung.²²²

4.8 Leonard Nelson (ca. 1920)

Wer Interessen haben kann, kann und sollte Rechte haben – so lautet sinngemäss die zentrale These des Göttinger Professors, Rechtsphilosophen und Kantianers Leonard Nelson (1882–1927), die er in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entwickelte. Seiner Ansicht nach ist die Fähigkeit, Interessen zu haben, das einzige zulässige Kriterium für den Status als Person und damit die Rechtsträgerschaft. Darüber hinausgehende Anforderungen wie etwa die von Kant postulierte Moralfähigkeit lehnt Nelson ab.

In der immer noch stark von der anglo-amerikanisch geprägten Tierethik wird Nelsons Ansatz bis heute erst wenig wahrgenommen, wenngleich seine Schriften insbesondere für die rechtliche Perspektive reichhaltige Ansatzpunkte liefern. Der Ansatz, dass Träger von Interessen auch Träger von Rechten sein können und sollen, wurde in jüngerer Zeit unter anderem vom nordamerikanischen Philosophen Joel Feinberg (1926–2004) vertreten. Feinberg argumentiert allerdings nicht auf einer kantianischen Grundlage und kommt deshalb zu gänzlich anderen und aus einer rechtsethischen Perspektive durchaus problematischen Ergebnissen.²²³

Nelsons tierethische Überlegungen sind in sein gesamtes Werk eingebettet. Viele finden sich in den Mitschriften seiner Vorlesungen über das System der philosophischen Ethik und Pädagogik, die er in den Jahren des Ersten Weltkrieges und kurz danach gehalten hat. Nelson entwickelte seinen eigenen Ansatz in intensiver Auseinandersetzung mit der Philosophie Immanuel Kants. Er war nicht einverstanden mit Kants These, dass Tiere als Sachen mit einem bloss instrumentellen Wert von Menschen zu jedem beliebigen Zweck gebraucht werden dürfen, und Tierquälerei zwar nach seiner Ansicht eine Verletzung der Menschenwürde, also des Menschlichen in sich, nicht aber des Tieres selbst sei.²²⁴ Unter dem Eindruck der zeitgenössischen Tierquälereiverbote, welche diese lediglich als «Erregung öffentlichen Ärgernisses» behandelten, schrieb Nelson im Unterkapitel Das Recht der Tiere im 1924 publizierten System der philosophischen Rechtslehre und Politik:

«Ich behaupte, dass es ein Recht der Tiere gibt, nicht von den Menschen zu beliebigen Zwecken missbraucht zu werden. Dies ist etwas sehr anderes als ein Recht der Menschen, nicht durch das Ärgernis der Tierquälerei verletzt zu werden. Wem dies nicht einleuchtet, oder wem die damit erhobene Forderung zu weitgehend erscheint, der braucht sich nur die Frage vorzulegen, ob er für sich selbst damit einverstanden sein würde, von einem ihm an Macht überlegenen Wesen nach dessen Belieben missbraucht zu werden.»²²⁵

Auch für Nelson scheint die Leidensfähigkeit der Tiere mindestens einer der Gründe für ihre ethische Berücksichtigung zu sein, wenn er weiter ausführt:

«Wer auch nur die Möglichkeit zugesteht, durch den Anblick von Tierquälerei selbst gequält zu werden, der gesteht damit zu, dass auch die Tiere den Schmerz empfinden. Und er beweist damit zugleich, dass er in die dem Tiere zugefügten Leiden seinerseits nicht einwilligen würde.»²²⁶

Aus diesen Ausführungen wird bereits ersichtlich, dass Nelson das Sittengesetz etwas anders formuliert als Kant. Während Kant von einer unzulässigen Verzweckung einer Person ausgeht, wenn sie in einer Weise behandelt wird, der sie selbst unmöglich zustimmen kann,²²⁷ verzichtet Nelson auf das Erfordernis der Zustimmung durch die betroffene Person. Stattdessen verlangt er, sich einen Perspektivenwechsel vorzustellen; der Handelnde, der in die Interessen einer anderen Person eingreifen will, soll sich vorstellen, er wäre selbst von seiner Handlung betroffen und dann erst entscheiden, ob er sie (noch) als gerechtfertigt anschaut. Er soll sich also fragen, ob er die geltend gemachten Interessen auch dann noch als überwiegend beurteilen würde, wenn er selbst in der Position wäre, in dessen Interessen eingegriffen wird. Seine Fassung des Sittengesetzes begründet Nelson damit, dass der Mensch lediglich «rein zufällig» in der Lage sei, «die seiner Willkür ausgesetzten Wesen als Mittel zu seinen Zwecken benutzen zu können». Als Pflichtsubjekt müsse er sich deshalb die Frage stellen, ob er einwilligen würde, «als blosses Mittel für die Zwecke eines anderen gebraucht zu werden, der uns an Kraft und Intelligenz weit überlegen ist».²²⁸

«Handle nie so, dass du nicht auch in deine Handlungsweise einwilligen könntest, wenn die Interessen der von ihr Betroffenen auch deine eigenen wären.»²²⁹

Die von der Handlung betroffene Person muss bei dieser Fassung des Sittengesetzes also nicht notwendig auch selbst einwilligungsfähig sein. Im Fall einer Interessenkollision ist somit eine formale Interessenabwägung ohne Rücksicht auf die davon betroffenen Personen und deren Eigenschaften – mit Ausnahme der Interessenträgerschaft – gefordert. Es geht Nelson um ein ethisches Prinzip der Art «Füge keinem anderen zu, was Du nicht möchtest, dass Dir selbst zugefügt wird» und letztlich um eine Austauschbarkeit der Rollen.²³⁰

Seine These, dass Tiere Rechte haben, basiert auf einer zentralen rechtstheoretischen Weichenstellung: Während das traditionelle Konzept der strengen Rechte-Pflichten-Symmetrie fordert, dass alle Mitglieder der moralischen Gemeinschaft Rechte und Pflichten haben müssen und diese Forderung auch auf die Rechtstheorie ausdehnt, unterscheidet Nelson zwischen Pflichtsubjekt und Rechtssubjekt.²³¹ Das ermöglicht es ihm, auf dem Boden einer deontologischen Ethiktheorie auch asymmetrische Bindungen zuzulassen. Nicht alle Rechtssubjekte müssen in der Lage sein, Pflichten zu haben. Damit ist der Kreis der Rechtssubjekte grösser als der Kreis der Pflichtsubjekte:

«Ein Subjekt möglicher Rechte ist jedes Wesen, sofern es Interessen hat. Es braucht daher aber weder das Vermögen zu haben, seinen Interessen gemäss zu handeln, noch auch des Bewusstseins praktischer Gesetze fähig zu sein. Um dagegen ein Subjekt möglicher Pflichten zu sein, wird mehr erfordert, nämlich das Vermögen, seinen Interessen gemäss zu handeln, und der Vorstellung praktischer Gesetze fähig zu sein. Nur ein vernünftiges, handelndes Wesen kann ein Subjekt von Pflichten sein. Es zeigt sich also, dass der Begriff des Rechtssubjekts logisch weiter ist als der eines Pflichtsubjekts.»²³²

Zentral für diese Unterscheidung ist der Begriff des Interesses. Das Interesse versteht Nelson als «das Vermögen, den Dingen einen Wert oder Unwert zu erteilen».²³³ Der Begriff entzieht sich seiner Einschätzung nach einer abschliessenden Definition.²³⁴ Nelsons Interessenbegriff ist jedenfalls umfassender zu verstehen als beispielsweise nur das Interesse, Freude zu vergrössern und Schmerz zu verringern, welches in der utilitaristischen Theorie Benthams das allein massgebenden Kriterium ist. Dennoch ist Nelsons Interessenbegriff mindestens da, wo er auf Tiere angewendet wird, eng mit dem Kriterium der Empfindungsfähigkeit verknüpft. Gleichwohl wäre eine Gleichsetzung des Interesses mit der Empfindungsfähigkeit eine unzulässige Verkürzung von Nelsons Ansatz, weil er im Sinne einer ungeteilten Ethik für vernünftige und unvernünftige Wesen denselben Interessenbegriff verwendet.²³⁵

Nelsons Interessenbegriff ist wesentlich weniger anspruchsvoll als beispielsweise Singers Präferenzenbegriff und wirkt deshalb nicht primär aus-, sondern einschliessend.²³⁶ Nelson stellt sich vor, dass der Wille eines Wesens durch seine Interessen motiviert wird. Damit sind die Interessen dem Willen gedanklich vorgeordnet und es gibt keinen Willen ohne Interessen. Umgekehrt sind aber sehr wohl Interessen denkbar, die sich nicht in einem Willen manifestieren, denn die Interessen müssen einem Wesen nicht notwendig bewusst sein.²³⁷ Hier zeigt sich, dass Nelson den Begriff des Interesses von demjenigen des Zweckes löst, der in der kantischen Theorie eine wesentliche Rolle spielt. Auch bei Nelson können nur vernünftige Wesen zweckorientiert handeln, aber darüber hinaus können auch unvernünftige Wesen Interessen haben.²³⁸ Weil Tiere auch die Fähigkeit besitzen, «den Dingen einen Wert oder Unwert zu erteilen», haben sie Interessen. Das blosse Reagieren auf äussere Reize vermag allerdings in Nelsons Augen noch keine Interessen zu begründen, weshalb er zwar empfindungsfähige Tiere, nicht aber Pflanzen zu den Interessenträgern zählt.²³⁹

Nelson stellt begründungstheoretisch elementar auf das Interesse ab.²⁴⁰ Alle Interessenträger sind nämlich Personen. Personen dürfen aber von anderen Personen nicht beliebig behandelt werden. Vielmehr sind ihre Interessen von den anderen Personen zu achten.²⁴¹ Diese Einschränkung der zulässigen Behandlung nennt Nelson die Würde der Person und definiert diese damit anders als Kant:

«Würde hat eine Person aufgrund des Anspruchs, dass andere ihre Interessen achten. Es ist ihre Eigenschaft, durch das Sittengesetz dem Belieben derer, die sie behandeln, entzogen zu sein.»²⁴²

In Nelsons Konzeption hat demnach jede Person einen «Anspruch auf Achtung ihrer Interessen», worin sich ihr Recht und ihre Würde zeigt. Jeder Interessenträger ist damit zugleich eine Person und ein Rechtssubjekt. Während Pflichtsubjekte in der Lage sein müssen, ihre Handlungen an übergeordneten Gesetzen auszurichten – was ihren Kreis auf vernünftige Wesen beschränkt –, ist es für den Status als Person und Rechtssubjekt notwendig und zugleich hinreichend, Interessen zu haben. Damit entfällt in Nelsons Konzeption die Verpflichtungsfähigkeit als Voraussetzung der Rechtsfähigkeit:

«Um ein Wesen dem Begriff der Person unterordnen zu können, genügt es, dass dieses Wesen der Lust und Unlust empfänglich ist; denn darunter verstehen wir diejenigen Interessen, deren ihr Träger sich unabhängig von allem Urteil bewusst wird und die auch davon unabhängig sind, ob sie als Antrieb auf den Willen wirken. Jedes Wesen, das Lust und Unlust empfinden kann, ist daher auch ein Rechtssubjekt und hat Würde in dem definierten Sinne des Wortes.»²⁴³

Aufgrund von Nelsons weitem Interessenbegriff sind Kinder, geistig schwerstbehinderte Menschen und empfindungsfähige Tiere selbstverständlich Interessenträger.²⁴⁴ Er stellt überdies auf die Anlage zur Interessenträgerschaft ab; es kommt demnach nicht im Sinne eines normativen Individualismus darauf an, ob das konkrete Individuum zum konkreten Zeitpunkt tatsächlich Interessen hat.²⁴⁵

Dasselbe gilt für die Kategorie der Pflichtsubjekte: Hier stellt Nelson wie Kant auf die Anlage zur Vernunft der Gattung Mensch ab. Damit gehören alle Menschen zu den Pflichtsubjekten, unabhängig von ihrem Lebensalter und ihren konkreten Eigenschaften. Im Anschluss an seine Forderung, eine scharfe begriffliche Unterscheidung zwischen Pflichtsubjekt und Rechtsubjekt zu machen, führt er aus:

«Subjekte von Rechten sind gemäss dem Inhalt des Sittengesetzes alle Wesen, die Interessen haben, Subjekte von Pflichten dagegen alle die, die darüber hinaus der Einsicht in die Anforderung der Pflicht fähig sind. Diese Einsicht ist nur für vernünftige Wesen möglich. Demgemäss können wir alle Pflichten, die nach Ausschluss der Pflichten gegen uns selber übrig bleiben, einteilen in Pflichten gegen vernünftige und Pflichten gegen unvernünftige Wesen. Nennen wir ein Wesen, das zwar ein Subjekt von Rechten ist, aber seiner Natur nach nicht zur vernünftigen Selbstbestimmung gelangen kann, ein Tier, und ein Wesen, das Subjekt von Rechten ist und zugleich seiner Natur nach die Anlage der Vernunft hat, einen Menschen, so können wir kurz sagen, dass jede Pflicht entweder eine solche gegen Tiere oder eine solche gegen Menschen ist. Ich behaupte hiermit, dass es Pflichten gegen Tiere gibt, und dass diese Pflichten unmittelbare Pflichten sind, dass sie sich also nicht etwa ableiten aus Pflichten gegen Menschen, d. h. gegen vernünftige Wesen.»²⁴⁶

Anders als Kant, der lediglich indirekte Pflichten gegen Tiere anerkennt, befürwortet Nelson also direkte Pflichten gegen Tiere um ihrer selbst willen.²⁴⁷ Diese Pflichten gegenüber Tieren beruhen in seiner Theorie darauf, dass Tiere Interessen haben. Zur Entkräftung des (empirischen) Einwandes, dass Tiere womöglich gar keine Interessen hätten, verweist Nelson auf die Notwendigkeit eines Analogieschlusses, der an Montaignes Methodenkritik erinnert: Beim Menschen werde vom äusserlich wahrnehmbaren Verhalten auf innere Vorgänge geschlossen. Wenn dieses Vorgehen zulässig sei, dann müsse man es auch bei Tieren anwenden. Wenn es unzulässig sei, dann dürfe man konsequenterweise auch bei Menschen keine Interessen und damit keine Rechte befürworten.²⁴⁸

Das Sittengesetz wendet Nelson auf sämtliche tierlichen Interessen an, so auch auf das Interesse am eigenen Leben. Damit kommt er für die Frage der Tötung nun zu einem gänzlich anderen Resultat als viele seiner Vorgänger:

«Die Antwort ergibt sich leicht, wenn wir nur die Frage stellen, ob wir, wenn wir selber schmerzlos getötet würden, darum in unsere Tötung einwilligen würden. Wir würden nicht einwilligen, weil unser Interesse am Leben durch die Tötung verletzt wird, mag die Tötung so schmerzlos oder so grausam sein, wie sie will.»²⁴⁹

In einer ungeteilten Ethik müssen die eigenen Wertentscheidungen also konsequent auf Menschen und Tiere angewendet werden, ist Nelson überzeugt: Wer das Interesse des Menschen am Leben als so hoch einschätzt, dass Menschen nicht getötet werden dürfen, muss dieses Prinzip deshalb auch auf Tiere anwenden. Die gleichen Fragen, die gleichen betroffenen Interessen, dürfen nicht in Bezug auf Tiere plötzlich anders gewertet werden als in Bezug auf Menschen. Dies ist für Nelson ein Gebot der Gerechtigkeit. Daraus folgt die Forderung nach einer vegetarischen Ernährung.

Das nelsonsche Sittengesetz verlangt also bei jeder Interessenkollision nach einer gerechten Abwägung zwischen tierlichen und menschlichen Interessen, ohne nach dem Träger des betroffenen Interesses zu unterscheiden. Denn nach Nelson gebührt weder Mensch noch Tier ein genereller Vorzug. Vielmehr sei im Einzelfall zu entscheiden, welches Interesse überwiege und wie weit das betroffene Interesse hierfür verletzt werden dürfe:

«In jedem Fall einer Kollision zwischen unserem Interesse und dem eines Tieres müssen wir vielmehr nach gerechter Abwägung entscheiden, welches Interesse den Vorzug verdient. So kann es sehr wohl erlaubt sein, das Interesse eines Tieres zu verletzen, wenn sonst ein überwiegendes Interesse verletzt würde. Aber hier ist auch sogleich die Grenze gesetzt, wie weit die Verletzung gehen darf. Die Erlaubnis lässt sich nur ableiten unter der Voraussetzung, dass wirklich eine Kollision vorliegt, was von Fall zu Fall bewiesen werden muss. Ist dieser Nachweis geführt, so fragt es sich ferner, auf welcher Seite das überwiegende Interesse liegt. Keinesfalls ist es zulässig, das Interesse des Tieres ohne weiteres als minderwertig anzusehen und es daraufhin zu verletzen. Das gilt folgerichtig auch für den Fall, dass es nicht möglich ist, das Interesse am eigenen Leben oder an der Erhaltung der eigenen geistigen oder körperlichen Kräfte anders zu wahren als durch die Vernichtung eines Tierlebens.»²⁵⁰

Personen sind also Wesen, die Anspruch auf die Achtung ihrer Interessen haben. Damit sind alle Personen als Rechtssubjekte zu behandeln. Sie können deshalb nach Nelson auch nicht Gegenstand von Eigentumsrechten sein. Das gilt für unvernünftige Wesen, die entweder «keiner vernünftigen Einsicht fähig» sind oder «sich doch nicht durch sie zum Handeln bestimmen lassen» können genauso. Dazu zählen Tiere, Kinder oder – in der damaligen Terminologie – Geisteskranke. Erstere, weil sie bereits definitionsgemäss nicht zu einer vernünftigen Selbstbestimmung in der Lage sind, zweitere, weil sie diese Fähigkeit noch nicht entwickelt haben, und letztere, weil sie diese Fähigkeit krankheitsbedingt verloren haben. Für diese Personenkategorien verlangt Nelson deshalb ein Vormundschaftsrecht, welches ihre Interessen nach dem «Gesetz der persönlichen Gleichheit» schützt.²⁵¹ Denn es sei ein Gebot der Gerechtigkeit, dass «jede Person als solche mit jeder anderen die gleiche Würde» habe – und damit eben auch den gleichen Anspruch auf Achtung ihrer Interessen.

Der Anspruch auf die gleiche Würde ist in Nelsons Theorie allerdings formaler Natur. Er macht noch keine Aussage darüber, ob der Wert der Personen gleich sei. Das Prinzip der persönlichen Gleichheit verlangt aber in seinen Augen die gleiche Berücksichtigung der Interessen – ein Prinzip, das später auf gänzlich anderer philosophischer Grundlage von Peter Singer populär gemacht wurde.²⁵² In welcher Form der Interessenschutz für «unmündige Personen» rechtlich ausgestaltet werden soll, will Nelson dem Gesetzgeber überlassen. Er sieht hierfür grundsätzlich zwei Möglichkeiten: Entweder werden mündige Personen gesetzlich zur Übernahme der Vormundschaft verpflichtet oder aber «das Gesetz selbst» übt die Vormundschaft aus.²⁵³ Letzteres ist wohl derart zu verstehen, dass nicht eine Privatperson, sondern eine Behörde die Interessen der «unmündigen Personen» schützt, indem sie ihre Rechte stellvertretend wahrnimmt. Nelson betont allerdings, dass auch in einer Vormundschaftskonstellation immer von den Rechten des Unmündigen als Rechtssubjekt ausgegangen werden müsste und diese nicht etwa mit einer Begründung von Rechten des Vormundes verwechselt werden dürfte. Eine Vormundschaft bringe nämlich vor allem eine Pflicht des Vormundes gegen den Unmündigen mit sich und erst in zweiter Linie – zur Erfüllung dieser Aufgabe – Rechte des Vormunds.²⁵⁴ Die Vormundschaft hat demnach nicht den Zweck, die Rechte des Vormundes zu mehren. Die unmündige Person darf keinesfalls in die Nähe eines Eigentumsobjekts des Vormundes gerückt werden.

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Vgl. hierzu Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 9.3 Immanuel Kant: Nur indirekte Pflichten gegen Tiere.

Ausführlich zum Konzept des objektiven Individualrechtsschutzes in der Tierschutzgesetzgebung Zweiter Teil: Ein Streifzug durch das geltende Recht, Tierschutzrecht, 2.2 Tierschutzgesetz: Das Gesetz des objektiven Individualrechtsschutzes.

Zum tierethischen Konsens Erster Teil: Tierethik und Recht, Herausbildung eines tierethischen Konsenses im 19. Jahrhundert und die Frage seiner Verrechtlichung.

Vgl. auch die Ansätze von Primatt (Erster Teil: Tierethik und Recht, Gehören Tiere zur Rechtsgemeinschaft?, 4.1 Humphrey Primatt (1776)); Bentham (Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 9.2 Jeremy Bentham: Empfindungsfähigkeit als Grundlage für Rechte) sowie Schopenhauer (Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 10.1 Arthur Schopenhauer: Mitleid gegenüber Anderen); vgl. weiter Garrett, Animals and Ethics in the History of Modern Philosophy, 61, 80 f.

Vertreten wird sie in ihrer radikalen Ausprägung etwa von dem amerikanischen Rechtswissenschaftler Gary Francione, der einen unauflöslichen Widerspruch zwischen dem Tierschutz-Ansatz (den er welfarism nennt) und dem Tierrechtsansatz (animal rights position) konstruiert, indem er unterstellt, dass der Tierschutz-Ansatz ohnehin nichts am Eigentumsstatus von Tieren ändern wolle. So stärkten tierschutzrechtliche Normen im Endeffekt den Eigentumsstatus von Tieren und schadeten dem Tierschutzanliegen langfristig mehr, als wenn es überhaupt keine Tierschutznormen gäbe, so lautet sein Vorwurf: «The new welfarists are in error in that welfare reform does not move us away from the property paradigm; on the contrary, welfare reform relies on and reinforces the property status of animals in at least two respects. First, welfare reform is […] always predicted on the notion that we may use animals as long as we treat them reasonably well and kill them in a relatively painless way. That is, welfarism does not challenge our use per se of animals; it challenges only our treatment of them. Second, welfare reform is almost always limited by the economic benefits that producers or consumers will enjoy if the reform is adopted. That is, welfare reform perpetuates the notion that animals are economic commodities without inherent or intrinsic value. Animal welfare will never be an incremental step toward anything but more animal exploitation and greater acceptance of that exploitation by a public that mistakenly believes, as a result of the propaganda of animal advocates, that it has been made more ‚human‘.»; Francione, Abolition, 1, 58. Die Kritik blendet nicht nur realpolitische Voraussetzungen des Gesetzgebungsprozesses aus, sie erinnert in ihrer Radikalität auch an kapitalismuskritische Argumentationen vor der Entwicklung zum Sozialstaat und erscheint mit Blick auf das bittere Los der Tiere in denjenigen Ländern, welche gar keine Tierschutzgesetze haben, nur schwer nachvollziehbar; vgl. hierzu auch Binder, Animal Welfare Regulation, 67, 83: «Although animal welfare regulation is far from perfect, it is also far from pointless. An abolitionist view, which rejects the merits of animal welfare regulation, ultimately leads to the consequence that animals living in the present are forgotten for mereley purist reasons or utopian visions. Whoever aspires to abolish animal use in the future will certainly not succeed any time soon. Legal provisions that aim to reduce pain and suffering may seem marginal and even flawed in the eyes of the abolitionist movement, but they may well make all the difference for an animal whose well-being is presently at stake.».

Dazu Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere in der Rechtsgeschichte, 3 Säkulares Naturrecht/Vernunftrecht.

Zum Martin’s Act (1822), dem ersten Tierschutzgesetz, das Tiere um ihrer selbst willen schützte, Radford, Animal Welfare Law, 28–40; Michel, Tierschutzgesetzgebung, 593, 602–604 m.w.H.

Vgl. Garrett, Animals and Ethics in the History of Modern Philosophy, 61, 64 f.; auch Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere in der Rechtsgeschichte, 3 Säkulares Naturrecht/Vernunftrecht.

Vgl. Seelmann/Demko, Rechtsphilosophie, 165 f.

Vgl. Christensen, Person oder Würde, 93, 95; dazu auch Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 9.3 Immanuel Kant: Nur indirekte Pflichten gegen Tiere.

Christensen, Person oder Würde, 93, 94 f.; Coing, Rechtsbegriff der menschlichen Person, 191, 201: «Die Rechtspersönlichkeit als die Fähigkeit, subjektive Rechte zu haben, wird jetzt notwendiges Attribut des Menschen als sittlicher Person. Auch das folgt aus seiner Freiheit. Ist der Mensch zum autonomen Handeln berufen und bedarf er hierzu subjektiver Rechte, so muss ihm die Rechtsordnung auch die Möglichkeit geben, Rechte zu erwerben; mit anderen Worten: sie muss ihn als Rechtspersönlichkeit anerkennen.».

Ausführlich dazu Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 9.3 Immanuel Kant: Nur indirekte Pflichten gegen Tiere.

Locke, The Second Treatise of Civil Government, Chapter II, section 4: «To understand political power aright, and derive it from its original, we must consider, what state all men are naturally in, and that is, a state of perfect freedom to order their actions, and dispose of their possessions and persons, as they think fit, within the bounds of the law of nature, without asking leave, or depending upon the will of any other man.»; vgl. auch den Wortlaut der französischen Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte vom 26. August 1789 (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen).

Vgl. Locke, The Second Treatise of Civil Government, Chapter IX, section 123 f. «If man in the state of nature be so free, as has been said; if he be absolute lord of his own person and possessions, equal to the greatest, and subject to no body, why will he part with his freedom, this empire, and subject himself to the dominion and control of any other power? […] The great and chief end, therefore, of men’s uniting into commonwealths, and putting themselves under government, is the preservation of their property […].»; vgl. Gächter, Rechtsmissbrauch, 39.

Vgl. Gächter, Rechtsmissbrauch, 39 Fn. 115.

Vgl. etwa Damm, Personenrecht, 841, 850.

Locke, The Second Treatise of Civil Government, Chapter II, section 4.

Locke, The Second Treatise of Civil Government, Chapter V, section 25 f.

Vgl. Roscher, Königreich für Tiere, 88; Stepanians, Menschenrechte und Grundrechte, 573, 573 f.

Vgl. Stepanians, Menschenrechte und Grundrechte, 573, 579 f.; Richter, Rechtspersönlichkeit, 171, 187 f. weist darauf hin, dass die «Stellung der Frau seit dem Aufkommen der Idee der Grund- und Menschenrechte nicht stärker, sondern im Gegenteil immer schwächer wurde». Dieses kontraintuitive Phänomen erklärt sie mit dem Wunsch, in Zeiten grosser gesellschaftlicher Umbrüche wenigstens im familiären Nahbereich die vertraute Ordnung zu erhalten; weiter Patterson, Freiheit, Sklaverei und die moderne Konstruktion der Rechte, 140, 173–188, insb. 173; Damm, Personenrecht, 841, 853–858; vgl. auch das aus dem Jahr 1857 stammende Urteil des U.S. Supreme Court Dred Scott v. Sandford (60 U.S. 393 (1857)), in dem der Gerichtshof explizit verneinte, dass «die versklavte afrikanische Rasse» von den Worten der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung («all men are created equal») mitumfasst seien: «The general words above quoted would seem to embrace the whole human family […]. But it is too clear for dispute that the enslaved African race were not intended to be included, and formed no part of the people who framed and adopted this declaration» (410); vgl. auch Stucki, Grundrechte für Tiere, 182 f.

Vgl. Linnemann, Tierrecht, https://www.schwabeonline.ch/schwabe-xaveropp/elibrary/start.xav?start=%2F%2F%2A%5B%40attr_id%3D%27hwph_productpa-ge%27%5D#__elibrary__%2F%2F*%5B%40attr_id%3D%27verw.tierrecht%27%5D__1705332675255 (31.01.2024); Roscher, Königreich für Tiere, 91.

Taylor legte in der Einleitung zur Vindiciation of the Rights of Brutes seine (angebliche) Motivation folgendermassen offen: «In short, such is the prevalence of truth, and such the futility of Aristotle, that his distinction between master and servant is continually losing ground; so that all subordination seems to be dying away, and an approximation to equality taking place among the different orders of mankind. The truth of this observation is particularly evident in the female servants, whose independent spirit, which is mistaken by some for boldness and impudence, is become the subject of general surprize; and who so happily rival their mistresses [….]. We may therefore reasonably hope, that this amazing rage for liberty will continually increase; that mankind will shortly abolish all government as an intolerable yoke; and that they will as universally join in vindicating the rights of brutes, as in asserting the prerogatives of man.», Taylor, Vindiction of the Rights of Brutes, VI ff.

Vgl. Clark, Animals in Classical and Late Antique Philosophy, 35, 38; zu Porphyrios Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 6 Römische Kaiserzeit (Plutarch: Mitleid und Verrohung; Porphyrios: Gerechtigkeit gegen Tiere).

Salt, Animals’ Rights, 4 f.; ausführlich zu Salt Erster Teil: Tierethik und Recht, Gehören Tiere zur Rechtsgemeinschaft?, 4.7 Henry Salt (1892).

Vgl. Seelmann, Menschenwürde, 33, 35 f.; vgl. zur Situation im heutigen Recht Art. 11 ZGB, der unmissverständlich statuiert: «Rechtsfähig ist jedermann. Für alle Menschen besteht demgemäss in den Schranken der Rechtsordnung die gleiche Fähigkeit, Rechte und Pflichten zu haben.».

Vgl. Hattenhauer, Rechtsperson, 39, 60, mit Verweis auf Thibauts Pandektenrecht und dessen in den späteren Auflagen angepasste Auffassung.

Vgl. Seelmann, Menschenwürde, 33, 38.

Vgl. Hattenhauer, Rechtsperson, 39, 59.

Vgl. Hofer, Zwischen Rechtsfähigkeit und Persönlichkeit, 117, 118 m.w.H.

Zu letzterem Begriff BK ZGB-Bucher/Aebi-Müller, Art. 11 ZGB N 35, die mit dieser Formulierung zum Ausdruck bringen wollen, dass nach derzeitig geltendem Recht selbstverständlich auch handlungsunfähige Personen rechtsfähig sind. Zu den Menschenrechten als Rechte der Menschen, die deshalb das «Menschsein» voraussetzen, vgl. auch Rütsche, Ethik und Rechtspraxis, 94.

Vgl. hierzu § 8 Abs. 1 des Privatrechtlichen Gesetzbuchs für den Kanton Zürich: «Kein Mensch ist rechtlos.»; sowie die Ausführungen des Mitverfassers des Privatrechtlichen Gesetzbuches für den Kanton Zürich Bluntschli, Aufsätze über Recht und Staat, 49: «Der Mensch ist nicht bloss ein rechtsfähiges Wesen, und insofern eine natürliche Person der Anlage nach. Er ist auch ein von Natur berechtigtes Wesen, d. h. eine Person in Wirklichkeit.» und 93: «Person kann nur sein ein Wesen, welches für’s erste des Rechtsbewusstseins und des Rechtswillens fähig ist, welche also einen selbstbewussten Geist hat, und welchem zweitens die äusserlich wahrnehmbare, körperliche Fähigkeit zugeschrieben wird, seinen Geist und Willen in Worten oder Handlungen zu offenbaren. Diese beiden Fähigkeiten kommen den Menschen und nur den Menschen zu kraft ihrer Natur. Daher sind die Menschen und nur die Menschen Personen.»; hierzu BK ZGB-Bucher/Aebi-Müller, Einleitung zum Personenrecht, N 4 und N 24–26; sowie Christensen, Person der Würde, 93, 101 f.; zu Bluntschli auch Engi, Staatsdenker, XXXI–XXXVII.

Savigny, System des heutigen Römischen Rechts, Bd. II, 2; vgl. aber auch den Fortgang des Zitats, welches die Möglichkeit einer abgestuften Rechtsfähigkeit im positiven Recht eröffnet: «Indessen kann dieser ursprüngliche Begriff der Person durch das positive Recht zweyerley, in der aufgestellten Formel bereits angedeutete, Modificationen empfangen, einschränkende und ausdehnende. Es kann nämlich erstens manchen einzelnen Menschen die Rechtsfähigkeit ganz oder theilweise versagt werden. Es kann zweytens die Rechtsfähigkeit auf irgend Etwas ausser dem einzelnen Menschen übertragen, also eine juristische Person künstlich gebildet werden.»; vgl. weiter Hattenhauer, Rechtsperson 39, 61; Scheyhing, Geschichte des Persönlichkeitsrechts, 503, 517.

Vgl. für das heutige schweizerische Recht Hausheer/Aebi-Müller, Personenrecht, Rz. 11, 14; BK ZGB-Bucher/Aebi-Müller, Art. 11 ZGB N 1: «Die Rechtsfähigkeit kommt dem Menschen um seines Menschseins willen, ohne weitere Voraussetzungen zu.».

Vgl. hierzu Hattenhauer, Rechtsperson, 39, 39 f.: «Der moderne Begriff der ‚Rechtsperson‘ ist ein junges Phänomen. Seine Ausbildung erfolgte in drei Schritten: Zunächst wurde aus dem allgemeinen, meist mit ‚Mensch‘ gleichgesetzten, Begriff ‚Person‘ ein Rechtsbegriff. Dazu kam es am Ende des 16. Jahrhunderts mit der Definition der Person als Mensch mit zivilrechtlicher Rechtsstellung. Dann musste auch ‚Mensch‘ zum Rechtsbegriff werden, um ihn mit ‚Person‘ gleichsetzen zu können. Dieser Schritt erfolgte in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Schliesslich musste dem Menschen als Rechtsperson auch allgemeine Rechtsfähigkeit gerade kraft seines Menschseins und nicht durch das positive Recht zuerkannt werden. Dieser Gedanke trat erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts auf.»; vgl. auch Christensen, Person oder Würde, 93, 102 f.; vgl. hierzu auch die detaillierte Auseinandersetzung mit den Zusammenhängen zwischen dem deskriptiven und dem normativen Personenbegriff bei Stucki, Grundrechte für Tiere, 177–221, welche ebenfalls in der Erkenntnis gipfelt (213): «Als notwendige Voraussetzung für Rechtspersönlichkeit verbleibt in der naturrechtlichen Konzeption damit in erster Linie das Menschsein als solches.».

Dazu ausführlicher Dritter Teil: Auf dem Weg zu einer Rechtsgemeinschaft mit Tieren, Gibt es notwendige Eigenschaften von Rechtssubjekten?.

Locke, The Second Treatise of Civil Government, section 55, 57, 61.

Vgl. auch Caspar, Tierschutz unter rechtsphilosophischem Aspekt, 378, 401.

Vgl. Kant, Metaphysik, 281: «Sie [d. h. die Eltern, Anm. d. Verf.] können ihr Kind nicht gleichsam als ihr Gemächsel (denn ein solches kann kein mit Freiheit begabtes Wesen sein) und als ihr Eigenthum zerstören oder es auch nur dem Zufall überlassen, weil an ihm nicht bloss ein Weltwesen, sondern auch einen Weltbürger in einen Zustand herübergezogen, der ihnen nun auch nach Rechtsbegriffen nicht gleichgültig sein kann.».

Vgl. Kant, Metaphysik, 282: «Aus dieser Persönlichkeit der ersteren [d. h. der Kinder, Anm. d. Verf.] folgt nun auch, dass, da die Kinder nie als Eigenthum der Eltern angesehen werden können, aber doch zum Mein und Dein derselben gehören (weil sie gleich den Sachen im Besitz der Eltern sind und aus jedes Anderen Besitz, selbst wider ihren Willen, in diesen zurückgebracht werden können), das Recht der ersteren kein blosses Sachenrecht, mithin nicht veräusserlich (ius personalissimum), aber auch nicht ein bloss persönliches, sondern ein auf dingliche Art persönliches Recht ist.».

Vgl. auch Ingensiep/Baranzke, Tier, 77; Roscher, Königreich für Tiere, 88 f.; Baranzke, Würde der Kreatur?, 277, spricht von der Analogie der Menschenrechts- und der Tierrechtsbewegung der frühen Neuzeit, was zweifellos auf die theoretische Begründung zutrifft, allerdings nicht auf die politisch-gesellschaftliche Kraft der Bewegungen.

Tryon, The Way to Health, 333–347; hierzu Linnemann, Tierrecht, https://www.schwabeonline.ch/schwabe-xaveropp/elibrary/start.xav?start=%2F%2F%2A%5B%40attr_id%3D%27hwph_productpa-ge%27%5D#__elibrary__%2F%2F*%5B%40attr_id%3D%27verw.tierrecht%27%5D__1705332675255 (31.01.2024); Roscher, Königreich für Tiere, 89 f.

Tryon, The Way to Health, 333; vgl. hierzu Hribal, Animals, Agency, and Class, 101, 106, der eine Parallele zwischen der ausgebeuteten Arbeiterklasse und den Nutztieren zieht: «Whether in war, the labor process, or the daily grind of city life, a small number of working people came to identify their struggles with that of other working animals. Thomas Tryon, for example, dedicated an entire section in one of his books to the consideration of the perspective of these laborers.».

Vgl. zu den frühen Tierrechtstheoretikern, u. a. Humphrey Primatt, Wilhelm Dietler und Laurids Smith Erster Teil: Tierethik und Recht, Gehören Tiere zur Rechtsgemeinschaft?, 4. Worauf gründen Rechte und was schützen Rechte? Wessen Rechte gehen vor? Ideengeschichte der Tierrechtsdiskussion.

Lawrence, Treatise on horses, 122–125.

Vgl. Lawrence, Treatise on horses, 158; Garrett, Animals and Ethics in the History of Modern Philosophy, 61, 80 f.

Vgl. auch Caspar, Tierschutz unter rechtsphilosophischem Aspekt, 378, 399 f.; Stepanians, Menschenrechte und Grundrechte, 573, 579 f.; Garrett, Animals and Ethics in the History of Modern Philosophy, 61, 68.

Vgl. etwa Schlitt, Haben Tiere Rechte?, 225, 235, unter Berufung auf Kant: «Deshalb müssen die sich in einem Recht-Pflicht-Verhältnis gegenüberstehenden Wesen prinzipiell ihre Positionen tauschen können. Von daher kann weder ein Wesen Mitglied der Rechtsgemeinschaft sein, das nur Pflichten und kein Recht hat, noch ein Wesen, das nur Rechte und keine Pflichten hat. ‚Die Regeln des Rechts gegen einen anderen‘, so heisst es bei Kant, ‚sind reziprok‘«; so auch Schmidt, Rechtssubjekt, 54, der für die Mitgliedschaft in der Rechtsgemeinschaft auf die «ausnahmslose» Geltung des Prinzips der wechselseitigen Verbundenheit ihrer Mitglieder abstellen will.

Vgl. Stepanians, Menschenrechte und Grundrechte, 573, 579; Stepanians, Einleitung, 7, 14 f.

Hierzu Stepanians, Menschenrechte und Grundrechte, 573, 579 f.

Vgl. Maehle, Tierethik, 1, 5; zu Winkler bereits Erster Teil: Tierethik und Recht, Herausbildung eines tierethischen Konsenses im 19. Jahrhundert und die Frage seiner Verrechtlichung.

Dietler, Gerechtigkeit gegen Thiere, 23 f.

Vgl. auch den Versuch einer vollständigen Thierseelenkunde (1840) des Schweizer Gelehrten Peter Scheitlin (1779–1848): «Zuerst muss man Rechte haben, ehe man sie erkennen und aussprechen kann. Das erstere kann auch beim Thier stattfinden, das letztere nur beim Menschen.» (Scheitlin, Thierseelenkunde, II, 428); vgl. zu Scheitlin Erster Teil: Tierethik und Recht, Gehören Tiere zur Rechtsgemeinschaft?, 4.4 Peter Scheitlin (1840); sowie Ingensiep, Tierseele und Tierethik, 283, 290 f.

Smith, Lehrgebäude, 392 f.; vgl. Linnemann, Tierrecht, https://www.schwabeonline.ch/schwabe-xaveropp/elibrary/start.xav?start=%2F%2F%2A%5B%40attr_id%3D%27hwph_productpa-ge%27%5D#__elibrary__%2F%2F*%5B%40attr_id%3D%27verw.tierrecht%27%5D__1705332675255 (31.01.2024); Maehle, Tierethik, 1, 5; zu Smith Erster Teil: Tierethik und Recht, Gehören Tiere zur Rechtsgemeinschaft?, 4.3 Laurids Smith (1793).

Vgl. etwa BSK ZGB I-Fankhauser, Vorbemerkungen zu Art. 11 ZGB N 1: «[…] dass der Mensch als vernunftbegabtes Wesen, das der Selbstbestimmung und Selbstverantwortung zugänglich ist, Ausgangspunkt und wichtigste Grundlage der Privatrechtsordnung sein soll. Das entspricht der Tradition westeuropäischer Rechtsüberzeugung.».

Vgl. Seelmann/Demko, Rechtsphilosophie, 260; in diesem Sinne auch die Kant-Interpretation von Birgit Christensen, denn «das Kriterium der Vernunft», welches «bis heute als entscheidendes Zuschreibungskriterium vorgebracht» werde, sei «in Bezug auf den Menschen bei Kant irrelevant». Das lasse sich mit der Aussage Kants, dass «die Menschheit […] selbst eine Würde» sei, belegen; ausführlich Christensen, Person oder Würde, 93, 95 f.

Beschluss des Verwaltungsgerichts Hamburg vom 22. September 1988, 7 VG 2499/88, NVwZ 1988, 1058 ff., E. 3.b.aa; vgl. hierzu auch Weber, Grundrechte für Tiere und Umwelt, 18; sowie Stucki, Grundrechte für Tiere, 191; allgemein zur Robbenklage aus jüngster Zeit: Wolfgang Köck/Till Markus, 30 Jahre «Robbenklage»: Zur Aktualität der Eigenrechte der Natur, Zeitschrift für Umweltrecht 2018, 193–194; Michael W. Schröter/Klaus Bosselmann, Die Robbenklage im Lichte der Nachhaltigkeit, Zeitschrift für Umweltrecht 2018, 195–205.

So Schmidt, Rechtssubjekt, 56.

Vgl. an dieser Stelle etwa die Ausführungen des U.S. Supreme Courts dazu, weshalb der «versklavten afrikanischen Rasse» keine Rechte zustehen sollen; Fn. 601.

Vgl. BSK BV-Belser/Molinari, Art. 7 BV N 20: «Bei Hannah Arendt (1906–1975) erscheint die Menschenwürde als ‚wesentliche menschliche Qualität‘, aus der sich jedoch ausser dem einzigen Menschenrecht, dem ‚Recht, Rechte zu haben‘ (und Teil der politischen Gemeinschaft zu sein), vielmehr die Verantwortung des Menschen als rechtlich garantierte Freiheiten ableiten lassen.».

Ausführlich zur Frage, was Rechte schützen, Dritter Teil: Auf dem Weg zu einer Rechtsgemeinschaft mit Tieren, Fazit: Der Schutzzweck von Rechten.

Vgl. BGE 127 I 6, 13 f. E. 5b, bestätigt in BGE 132 I 49, 55 E. 5.1; Rütsche, Ethik und Rechtspraxis, 324 f.

BSK BV-Belser/Molinari, Art. 7 BV N 9; vgl. auch Seelmann/Demko, Rechtsphilosophie, 248; vgl. weiter Kiener/Kälin/Wyttenbach, 128; Michel, Instrumentalisierung, 253, 263 f.; illustrativ hierzu der Unterschied zum Verständnis der Menschenwürde nach dem deutschen Verfassungsrecht, den Eva Maria Belser und Eva Molinari ansprechen: «Art. 7 verpflichtet danach zur Achtung und zum Schutz der Menschen in ihrer real existierenden Vielfalt, nicht einer idealen Figur. […] Auch im deutschen Verfassungsrecht ist der Begriff der Menschenwürde ein offener, obwohl sich das deutsche Bundesverfassungsgericht, im Gegensatz zum Bundesgericht, regelmässig auf ein bestimmtes Menschenbild bezieht. […] Es gehört aber nach der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts auch zum ‚Wesen des Menschen‘, ‚in Freiheit sich selbst zu bestimmen und sich frei zu entfalten‘»; BSK BV-Belser/Molinari, Art. 7 BV N 6 f. Matthias Mahlmann vertritt demgegenüber die Ansicht, dass die Unfasslichkeitsformel des schweizerischen Bundesgerichts die Selbstbestimmung des Menschen schütze; Mahlmann, Menschenwürde, 1307, 1312–1315.

Vgl. hierzu Regina Kieners Untersuchung des «Rechts auf Anerkennung als Rechtsperson», verstanden als Ausprägung der Menschenwürde, das explizit an die Zugehörigkeit zur Gattung «Mensch» anknüpft: «Die Garantie beinhaltet den Anspruch eines jeden Menschen, voraussetzungslos, jederzeit und überall als Rechtsperson anerkannt zu werden und damit prinzipiell Träger von Rechten und Pflichten zu sein. Dieses Recht kommt jedem der Gattung Mensch angehörenden Individuum zu, unabhängig seines Lebensalters, seiner kognitiven Fähigkeiten, bestehender oder fehlender Staatsangehörigkeit oder anderer personaler Eigenschaften – es schützt jeden Menschen […].», Kiener, Anerkennung Rechtsperson, 429, 440; vgl. auch Michel/Stucki, Legal Animal Studies, 229, 239–243.

Vgl. Dritter Teil: Auf dem Weg zu einer Rechtsgemeinschaft mit Tieren, Menschliche und tierliche Körper: (K)eine Sache?.

Vgl. Seelmann, Menschenwürde, 33, 38; Düwell, Moralischer Status, 434, 437.

Grimm/Wild, Tierethik, 127.

Grimm/Wild, Tierethik, 127 f.

Zum moralischen Individualismus Grimm/Wild, Tierethik, 52 ff. m.w.H.

Vgl. die Diskussion der Problematik bei Seelmann, Menschenwürde, 33, passim.

Vgl. auch Caspar, Tierschutz unter rechtsphilosophischem Aspekt, 378, 399–402; Stepanians, Menschenrechte und Grundrechte, 573, 579 («[…] populäre, aber zweifelhafte These»).

Vgl. Grimm/Wild, Tierethik, 45.

Primatt, Duty of Mercy, 269.

National Archives, Declaration of Independence: A Transcription, https://www.archives.gov/founding-docs/declaration-transcript (31.01.2024).

Vgl. Baranzke, Würde der Kreatur?, 283.

Primatt, Duty of Mercy, 11 f.; vgl. auch Maehle, Kritik und Verteidigung des Tierversuchs, 130.

Primatt, Duty of Mercy, 7 f.; vgl. hierzu auch Garrett, Animals and Ethics in the History of Modern Philosophy, 61, 79 f.

Dazu Einleitung.

Primatt, Duty of Mercy, iv.

Primatt, Duty of Mercy, 147.

Primatt, Duty of Mercy, 270 f.

Primatt, Duty of Mercy, 251–265.

Primatt, Duty of Mercy, 151 f.

Vgl. Linnemann, Nachwort zu Dietler, 65, 70.

Dietler, Gerechtigkeit gegen Thiere, 28.

Dietler, Gerechtigkeit gegen Thiere, 27 f.

Vgl. Dietler, Gerechtigkeit gegen Thiere, 13–17, 26 f.; kritisch zur Tötung zur Nahrungsgewinnung Linnemann, Nachwort zu Dietler, 65, 72–74, wonach Dietler in seiner eigenen Konzeption diesen Schluss eigentlich nicht willkürfrei rechtfertigen könne.

Vgl. Dietler, Gerechtigkeit gegen Thiere, 18 f., 25 f.

Vgl. Dietler, Gerechtigkeit gegen Thiere, 26.

Dietler, Gerechtigkeit gegen Thiere, 26.

Vgl. Dietler, Gerechtigkeit gegen Thiere, 33–43.

Zur dominium-terrae-Auslegung Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere in der Rechtsgeschichte, 1 Altertum und römisches Recht.

Dietler, Gerechtigkeit gegen Thiere, 29 f.

Vgl. Dietler, Gerechtigkeit gegen Thiere, 30 f.: «Wenn du aber Anspruch auf Glückseligkeit, wenn Du Rechte hast; […] warum sollen sie die Thiere nicht auch haben? Eben den Rechtsgrund, welchen du für dich anführen magst – es sei welcher es wolle – Koennten ja sie auch angeben.».

Bereits 1789/90 hatte Smith ein Vorgängerwerk verfasst, die Abhandlung Ueber die Natur und Bestimmung der Thiere wie auch von den Pflichten der Menschen gegen die Thiere.

Zum Tierseelenstreit ausführlich Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 8 Frühe Neuzeit (Michel de Montaigne: Tiere als Brüder; René Descartes: Tiere als Automaten; Tierversuche und Tierseelenstreit).

Vgl. Baranzke, Würde der Kreatur?, 270, 283.

Smith, Lehrgebäude, 328.

Vgl. Baranzke, Würde der Kreatur?, 245, 263, 276.

100

Smith, Lehrgebäude, 331 f.

101

Vgl. Baranzke, Würde der Kreatur?, 264.

102

Smith, Lehrgebäude, 332.

103

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 393 f.; Allerdings bezog sich Smith in seiner Argumentation nicht explizit auf Kant; vgl. Baranzke, Würde der Kreatur?, 279.

104

Smith, Lehrgebäude, 397; vgl. auch Linnemann, Tierrecht, https://www.schwabeonline.ch/schwabe-xaveropp/elibrary/start.xav?start=%2F%2F%2A%5B%40attr_id%3D%27hwph_productpa-ge%27%5D#__elibrary__%2F%2F*%5B%40attr_id%3D%27verw.tierrecht%27%5D__1705332675255 (31.01.2024).

105

Zum Kriterium des vernünftigen Grundes im heutigen deutschen Tierschutzrecht vgl. Zweiter Teil: Ein Streifzug durch das geltende Recht, … aber keinen Schutz ihres Lebens.

106

Smith, Lehrgebäude, 399.

107

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 401 f.

108

Smith, Lehrgebäude, 402.

109

Dazu Zweiter Teil: Ein Streifzug durch das geltende Recht, … aber keinen Schutz ihres Lebens.

110

Smith, Lehrgebäude, 399.

111

Smith, Lehrgebäude, 404.

112

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 404 f. Smith war freilich unsicher, ob Fleisch tatsächlich notwendig zum Erhalt der Gesundheit ist und wenn dies nicht so wäre, fiele der vernünftige Grund für die Tötung weg. So befasste er sich ausführlich mit Menschen und Kulturen, die sich vegetarisch ernähren (405–411), und mit der heilsamen Wirkung «blos vegetabilischer Lebensmittel» auf den menschlichen Körper, etwa bei Gicht.

113

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 404.

114

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 426–429.

115

Smith, Lehrgebäude, 412 f.

116

Smith, Lehrgebäude, 439.

117

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 415 f.

118

Smith, Lehrgebäude, 418 f.

119

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 421 f.

120

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 398, 438.

121

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 438; vgl. hierzu auch Baranzke, Würde der Kreatur?, 273; zu Kant Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 9.3 Immanuel Kant: Nur indirekte Pflichten gegen Tiere.

122

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 443–453.

123

Smith, Lehrgebäude, 449.

124

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 466 f.

125

Baranzke weist darauf hin, dass Smith seine Antivivisektions-Position gegenüber einer früheren Version seines Buches radikalisiert habe; vgl. Baranzke, Würde der Kreatur?, 277; zu Winkler Erster Teil: Tierethik und Recht, Herausbildung eines tierethischen Konsenses im 19. Jahrhundert und die Frage seiner Verrechtlichung.

126

Smith, Lehrgebäude, 459 f.

127

Vgl. Smith, Lehrgebäude, 460–466; zu einem anderen Schluss kommt an dieser Stelle Baranzke, Würde der Kreatur?, 275, wonach es für Smith «keine ‚vernünftigen Gründe‘ mehr zur Rechtfertigung von Vivisektionen» gegeben habe.

128

Vgl. Thürer, Historisches Lexikon der Schweiz, Scheitlin Peter, http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D12251.php (31.01.2024).

129

Vgl. Scheitlin, Thierseelenkunde II, 433.

130

Vgl. Ingensiep, Tierseele und Tierethik, 283, 290.

131

Scheitlin, Thierseelenkunde II, 427.

132

Vgl. Scheitlin, Thierseelenkunde II, 428.

133

Scheitlin, Thierseelenkunde II, 429; Scheitlin, Thierseelenkunde I, 213 f.; vgl. auch Baranzke, Würde der Kreatur?, 280.

134

Scheitlin, Thierseelenkunde II, 429 f.

135

Scheitlin, Thierseelenkunde II, 428 f.

136

Scheitlin, Thierseelenkunde II, 429.

137

Scheitlin, Thierseelenkunde II, 429, 435; vgl. hierzu Ingensiep, Tierseele und Tierethik, 283, 290 f.

138

Scheitlin, Thierseelenkunde II, 434.

139

Vgl. hierzu Scheitlin, Thierseelenkunde II, 434.

140

Scheitlin, Thierseelenkunde II, 430.

141

Vgl. Scheitlin, Thierseelenkunde II, 435 f.; kritisch Ingensiep, der von einer «gespaltenen Moral» spricht, der Scheitlin hier unterliege; vgl. Ingensiep, Tierseele und Tierethik, 283, 290 f.

142

Vgl. Scheitlin, Thierseelenkunde II, 436 f.

143

Scheitlin, Thierseelenkunde II, 442.

144

Scheitlin, Thierseelenkunde II, 440 f.

145

Vgl. Ingensiep, Tierseele und Tierethik, 283, 308 f., 312 f.

146

Allerdings wurden seine Überlegungen von Ignaz Bregenzer aufgegriffen und dargestellt; vgl. zu Bregenzer Erster Teil: Tierethik und Recht, Gehören Tiere zur Rechtsgemeinschaft?, 4.6 Ignaz Bregenzer (1894).

147

Zu Martha C. Nussbaum bereits einleitend; ihren Fähigkeitenansatz (capabilities approach) hat sie insbesondere im Buch Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership (Harvard University Press 2007) und in Justice for Animals. Our Collective Responsibility (Simon & Schuster 2022) auf Tiere erweitert.

148

Krause, Vorlesungen, 28.

149

Ausführlich zu Krauses Freiheitsbegriff und den Folgerungen, die er daraus in seiner Rechtsphilosophie zog, Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 133–199.

150

Vgl. Krause, Vorlesungen, 73.

151

Vgl. Krause, Vorlesungen, 72: «Merken wir drittens auf das Wesen selbst, von dessen Rechte die Rede ist, so haben wir gefunden: nur in Ansehung eines vernünftigen Wesens findet Recht statt, und nur sofern der Mensch ein vernünftiges Wesen ist, legen wir ihm Recht bei. Nun besteht aber, wie […] gefunden wurde, die Vernünftigkeit darin, dass ein Wesen seiner selbst inne ist im Selbsterkennen und im Selbstgefühl, und dass es sich selbst nach einem Zweckbegriffe dazu bestimmt, das Wesentliche des Lebens, das ist das Gute, in der Zeit zu gestalten. Demnach können wir bestimmter so sagen: nur diejenigen Wesen haben Recht, das ist empfangen und leisten Recht, die sich ihrer selbst bewusst sind, sich selbst fühlen und mit freiem Wollen wirken.».

152

Vgl. Krause, Rechtsphilosophie, 209.

153

Vgl. zu Krauses zukunftsweisenden Überlegungen Dierksmeier, Krause, 75, 77.

154

Vgl. Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 150 f. m.w.H.

155

Vgl. Krause, Vorlesungen, 245, wobei Krause gemäss seiner These des Panentheismus davon ausgeht, dass das moralisch Gute zu wollen gleichzeitig heisst, auch dem göttlichen Anteil in sich selbst Rechnung zu tragen; vgl. zu den verschiedenen Freiheitsstufen nach Krause eingehend Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 146 f.

156

Krause, Vorlesungen, 75.

157

Vgl. Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 147 m.w.H.; Gleichzeitig war es Krause dadurch möglich, auch behinderte Menschen oder Kinder zu den obersten Vernunftwesen zu zählen.

158

Vgl. Krause, Vorlesungen, 73.

159

Vgl. Krause, Vorlesungen, 205.

160

Vgl. Krause, Vorlesungen, 73.

161

Krause, Vorlesungen, 246.

162

Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 146.

163

Krause, Vorlesungen, 73, vgl. auch Krause, Vorlesungen 28 f.: «Wer hingen von den Thieren eine andere Ansicht hat, wer sich überzeugt hält, dass das Thier Selbstbewusstsein habe, dass es sich selbst wisse und fühle, dass es seinen Schmerz und seine Lust empfinde, dass ferner das Thier allgemeine sinnliche Begriffe habe, und sein Handeln nach sinnlichen Zweckbegriffen bestimme – wer sich hiervon überzeugt hält, der muss den Begriff des Rechts auch auf die Thiere anwenden, er muss den Thieren Rechte zuschreiben, welche ihnen geleistet werden müssen, ja er muss sogar der Strenge nach behaupten, dass auch ein Thier gegen Thiere und gegen Menschen auf seine beschränkte Weise gerecht sowohl als ungerecht sein könne. In der neueren englischen Gesetzgebung z. B. ist dies bereits als Rechtsgrundsatz anerkannt, und es gelten dort schon ganz bestimmte Gesetze in Ansehung der Mishandlung der Thiere, die dann ebenso bestraft wird wie Vergehen der Menschen gegen Menschen.».

164

Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 158; Dierksmeier, Krause, 75, 80, 82.

165

Vgl. Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 161 f.

166

Illustrativ Krause, Vorlesungen, 260 f.: «[…] so ist hiermit ein bestimmtes Recht um des Rechts willen deducirt: das Recht, dass jedem endlichen Vernunftwesen die zeitlich freien Bedingungen hergestellt werden, dass es zu seinem bestimmten Rechte Fähigkeiten gewinne. Dieses Recht kann genannt werden: das Rechtsbefähigungsrecht. Zum Beispiel: nur wenn die bestimmten äussern zeitlich freien Bedingnisse hergestellt werden, kann der Mensch sich soweit geistig entwickeln, dass er sich der reinen Wissenschaft widmen kann, und wenn ihm diese Bedingnisse nicht geleistet werden, so wird er dazu nicht fähig, und wenn er das grösste Genie wäre.»; eingehend hierzu Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 159 f.

167

Vgl. auch Ingensiep, Tierseele und Tierethik, 283, 311.

168

Vgl. Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 154.

169

Vgl. Krause, Vorlesungen, 247: «[…] jedes endliche Vernunftwesen höherer Stufe, das durch die Weltbeschränkung auf niederer Stufe zurückgehalten ist, ist und bleibt doch ein Vernunftwesen seiner Stufe, ist und bleibt bestimmt seine Wesenheit in der Zeit zu gestalten. Daraus entspricht eine zweite Bestimmnis des Rechts in dieser Hinsicht, dass einem solchen Vernunftwesen alle äussern zeitlich freien Bedingnisse dafür hergestellt werden, dass es seiner höhern Wesenheit wiederum inne werde, dass es zur Besinnung komme, wieder zu sich selbst gebracht werde, und zu Gott, dass es das Gute erkenne, dass es das Gute liebgewinne und seiner eigenen Freiheit zum Guten wieder mächtig werde.»; ausführlich hierzu Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 148 f., m.w.H.

170

Vgl. Ingensiep, Tierseele und Tierethik, 283, 313.

171

Krause, Vorlesungen, 246.

172

Vgl. auch Caspar, Tierschutz unter rechtsphilosophischem Aspekt, 378, 389.

173

Krause, Vorlesungen, 444.

174

Krause, Lebenlehre, 300, Anmerkung 1: «Gesetzt z.B., es sei ansich der Idee der reinen Menschheit zuwider, Thiere zu schlachten, um sie zu essen; – es werde aber erwiesen, dass ohne solches die Menschheit auf Erden, bis nicht etwa andre Nahrmittel ausgefunden werden, nicht bestehen könne, so wäre die Befugniss dazu vorhanden, vorausgesetzt, dass die Menschheit die Befugniss hätte, auf der Erde zu leben.»; vgl. hierzu auch Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 155.

175

Krause, Vorlesungen, 205.

176

Vgl. Krause, Vorlesungen, 246 f.; Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 154.

177

Vgl. Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 149 m.w.H.

178

Vgl. Michel/Stucki, Legal Animal Studies, 229, 248; mit Bezug auf Tierrechte und Rechte behinderter Menschen und von Kindern ausführlich Donaldson/Kymlicka, Zoopolis, 83 f.

179

Vgl. Krause, Vorlesungen, 287: «Man verwechselt nämlich sehr oft die Sache selbst nach ihrer ganzen Wesenheit mit der bestimmten Beziehung der Sache zur Rechtsperson, durch welche Beziehung sie eigentlich sein Eigenthum wird und ist.».

180

Vgl. Krause, Vorlesungen, 287 f.: «Nun weiss ich wohl, dass in den meisten Staaten, wie sie jetzt sind, in Ansehung der meisten Besitzgüter ein unbedingtes Eigenthumsrecht gesetzlich ist. [….] Dazu kommt, dass bei der steigenden Ausbildung der Völker diese rohe Bestimmnis des absoluten Eigenthumsrechts immer weniger ausführbar wird, dass eine Beschränkung nach der andern hinzugefügt werden muss, und dass man also nach und nach auf das Vernunftprincip des Eigenthums zurückgeführt wird […].» Vgl. hierzu auch Dierksmeier, Qualitative Freiheit, 164–169.

181

Amir Muzur und Iva Rinčić identifizieren Bregenzer allerdings als die wichtigste Quelle von Fritz Jahr (1895–1953), der den Begriff der «Bioethik» geprägt hat; Muzur/Rinčić, Bregenzer, 119, 119–125.

182

Bregenzer, Thier-Ethik, 176 f.

183

Vgl. Bregenzer, Thier-Ethik, 176: «Aber auch in diesen Ländern ist die wissenschaftliche – namentlich die juristische – Doktrin weit hinter dem in der Gesetzgebung zum Ausdruck gekommenen Rechtsbewusstsein zurückgeblieben. Sie steht noch überwiegend auf dem Standpunkt der Thierrechtslosigkeit.».

184

Bregenzer, Thier-Ethik, 304 f.

185

Vgl. Meyer, 19./20. Jahrhundert, 404, 532; zu Darwin Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 10.2 Charles Darwin und die Evolutionstheorie: Der Mensch als ein Tier unter Tieren?.

186

Bregenzer, Thier-Ethik, 311 f.; vgl. hierzu Ingensiep, Tierseele und Tierethik, 283, 325.

187

Bregenzer, Thier-Ethik, 304, 311 f.

188

Bregenzer, Thier-Ethik, 317 f.

189

Ausführlich Bregenzer, Thier-Ethik, 318–324.

190

Vgl. Bregenzer, Thier-Ethik, 330: «Die rechtliche Lage des Thieres ist gegenwärtig in einem Uebergangsstadium begriffen. Noch immer behandeln Wissenschaft, Gesetz und Praxis des Rechts die Thiere als blosse Sachen, noch immer verfolgt der Thierschutz ausgesprochenermassen nichts anderes als Menschenschutz. Schon haben sich die Vorboten des nahenden direkten Thierschutzes eingestellt: es sind die idealen Menschheitsinteressen, die neben und über den materiellen zusehends Geltung gewinnen. […] Das positive Recht steht hiebei in der Hauptsache auf dem Standpunkt der Nützlichkeitsmoral bzw. der Reflextheorie. Vor diesen einseitigen und künstlichen Konstruktionen haben die Theorien der menschlichen Selbstbindung und der thierischen Rechtssubjektivität, obwohl sie immer auch Theorien sind, entschiedene Vorzüge. Wir nähern uns denn auch immer mehr dem ‚Schutze der Thiere um ihrer selbst willen‘; der strafrechtliche Schutz des Thiermitleids bildet nur eine Etappe auf dem Wege zum direkten Thierschutz.».

191

Dazu Zweiter Teil: Ein Streifzug durch das geltende Recht, Der Schutz des Tieres um seiner selbst willen: Der sog. ethische Tierschutz.

192

Bregenzer, Thier-Ethik, 310 f., 316 ff., 329. Bregenzer betrachtete die fortschreitende Emanzipation als Ausdruck des allgemeinen Entwicklungs- und Wachstumsprinzips im Recht. Bezüglich der Gleichberechtigung von Frauen nahm er gegenüber Bentham und Mill eine traditionellere Position ein. Zwar schien er sie grundsätzlich zu befürworten, bekundete aber dennoch Mühe mit der völligen Gleichberechtigung. Hier zeigte sich seine hierarchische Verhaftung deutlich, die auch seine Position zu den Tierrechten prägte und die ihn im Ergebnis für Teilrechte bzw. abgestufte Rechte plädieren liess. Unter Bezugnahme auf zeitgenössische Studien zur Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, insbesondere zu Frauen- und Kinderrechten, schrieb er: «‚Weiber und Kinder stehen ursprünglich ganz ausserhalb der Rechtsordnung‘. Zeugen dessen sind die universalen Bräuche der Raub- und Kaufehe – das Weib ist einfach Eigenthumsobjekt –, ferner das weitverbreitete Recht des Vaters über Leben und Tod seiner Kinder u. s. w. Nur sehr langsam rückt das Weib zur gleichberechtigten Lebensgefährtin des Mannes auf, noch langsamer erringt sich das Kind, am langsamsten der Unfreie eine relative Rechtsstellung. Sie alle mussten sich, wie man zu sagen pflegt, ihre Rechtsfähigkeit Schritt für Schritt erkämpfen; es ist aber klar, dass ihnen dies so wenig als den Thieren aus eigener Kraft möglich war, dazu war die vom Rechtsgefühl diktirte ‚Selbstbindung‘ ihrer ‚Vertreter‘ und bisherigen Gewalthaber nöthig. Die unmündigen Kinder haben wie die Irrsinnigen das mit den Thieren gemein, dass ihre natürliche Handlungsfähigkeit und damit ihre Rechtsfähigkeit hinter derjenigen des erwachsenen normalen Menschen zurückbleibt; sie können nur mittels einer Fiktion (der potentiellen Rechtssubjektivität u. dgl.) den handlungsfähigen Vollmenschen gleichgestellt werden. Als Nachklang der früheren Rechtlosigkeit erhält sich noch lange die Privatrechtsunfähigkeit; im öffentlichen Recht ist z. B. die völlige Gleichstellung der Geschlechter heute – glücklicherweise – noch nirgends hergestellt.» Bregenzer, Thier-Ethik, 332.

193

Vgl. Ingensiep, Tierseele und Tierethik, 283, 325 f.

194

Bregenzer, Thier-Ethik, 133 f.

195

Bregenzer, Thier-Ethik, 333 f.; vgl. auch 328 f.

196

Vgl. hierzu Bregenzer, Thier-Ethik, 381–387, wonach Notstand schon gegeben sein soll, «wenn wir uns bei Enthaltung vom Thierfang wesentliche Einschränkungen in unserer durch die allgemeine Sitte gebilligten Lebenshaltung, somit Abbruch an sittlich erlaubten Genüssen auferlegen müssten», wobei allerdings «Feinschmeckerei […] nur bis zu einem gewissen Grade sittlich unverwerflich» wäre (382). Allerdings erachtete Bregenzer die im positiven Recht verankerte, auf die römische Rechtstradition zurückgehende Vorstellung, dass Wildtiere als «herrenlose Sachen» okkupiert werden dürfen, mit der These von tierlichen Eigenrechten nicht vereinbar. Vielmehr müsse man sich auf Notstand berufen (382).

197

Bregenzer, Thier-Ethik, 396–408.

198

Vgl. Bregenzer, Thier-Ethik, 397–399, apodiktisch: «Einige grundsätzliche Gegner der Vivisektion argumentiren einfach so: Leben steht gegen Leben, Gesundheit gegen Gesundheit; das Thier hat das gleiche Recht auf Leben und Gesundheit, wie der Mensch. Das ist grundfalsch. Die menschlichen Lebens- und Gesundheitsgüter stehen weit über den thierischen.».

199

Bregenzer, Thier-Ethik, 399–401.

200

So betrachten Regina Binder und Petra Mayr aufgrund der Gegenüberstellung eines nur möglichen, hypothetischen Nutzens einerseits (möglicher Wissens- und Erkenntnisgewinn) mit tatsächlichen, realen Belastungen, Leiden und Schmerzen andererseits die rechtlich vorgeschriebene Güterabwägung bei Tierversuchen als bereits methodisch verfehlt. Von einer gerechten Abwägung und einem fairen Interessenausgleich könne keine Rede sein, wenn die eine Seite (nämlich die betroffenen Versuchstiere) von vornherein nur die (tatsächlichen) Lasten zu tragen habe, während die andere Seite (nämlich die Menschen) ausschliesslich Nutzniesser eines hypothetischen Gewinns sei; vgl. Binder, Rechtliche Rahmenbedingungen, 211, 222; Mayr, Der «Gold Standard» rostet, 125, 132, 133; vgl. dazu auch die ganz ähnliche bundesgerichtliche Rechtsprechung im Tierversuchs-Bewilligungsverfahren: Das Bundegericht hielt fest, dass sich bei Tierversuchen mit hoher Belastung die Bedeutung des Erkenntnisgewinns in der erforderlichen Güterabwägung reduziere, wenn dieser sehr ungewiss sei, insbesondere in der Grundlagenforschung, wo die langfristigen Ziele und klinischen Anwendungsmöglichkeiten sehr unsicher seien und zahlreiche weitere Tierversuche erfordern würden; vgl. BGE 135 II 384, 398–404, E. 4.3–4.6; BGE 135 II 405, 409–415, E. 4.3; vgl. hierzu aber auch den späteren, aufgrund eines neuerlichen Gesuchs ergangenen Entscheid des Verwaltungsgerichts Zürich, VB.2016.00048 vom 5. April 2017, der eine sehr ähnliche Versuchsanordnung bewilligte, obwohl die Belastung im gleichen Schweregrad eingeteilt wurde (Schweregrad 3) (E. 9.4.3). Aus prozessrechtlichen Gründen konnte der Entscheid nicht ans Bundesgericht weitergezogen werden, weshalb dieses hierzu keine Stellung mehr nehmen konnte. Vgl. aus jüngster Zeit den Zebrafinken-Entscheid des Verwaltungsgerichts Zürich, VB.2021.00276 vom 24. November 2022, in dem sich das Gericht ausführlich mit der Frage der Güterabwägung auseinandersetzte und gestütz darauf den konkreten Versuch nicht bewilligte.

201

Vgl. Bregenzer, Thier-Ethik, 329.

202

Vgl. Art. 8 BV (Rechtsgleichheit), welcher statuiert, dass alle Menschen vor dem Gesetz gleich sind. Ungleichbehandlungen aufgrund der Herkunft, der Rasse, des Geschlechts, des Alters, der Sprache, der sozialen Stellung, der Lebensform, der religiösen, weltanschaulichen oder politischen Überzeugung oder wegen einer körperlichen, geistigen oder psychischen Behinderung sind grundsätzlich diskriminierend.

203

Vgl. Salt, Animals’ Rights, 21.

204

Salt, Seventy Years Among Savages, 121 f.; vgl. auch Salt, Animals’ Rights, 10, 131.

205

Salt, Seventy Years Among Savages, 12: «They actually have a law for the prevention of cruelty to animals, under which certain privileged species, classed as ‚domestic‘, are protected from some specified wrongs, though all the time they may, under certain conditions, be subjected with impunity to other and worse injuries at the hands of the slaughterman or the vivisector; while the wild species, though presumably not less sensitive to pain, are regarded as almost entirely outside the pale of protection, and as legitimate subjects for those brutalities of ‚fashion‘ and ‚sport‘ which are characteristic of the savage mind.».

206

Vgl. Salt, Animals’ Rights, 124.

207

Vgl. zur Problematik Michel, Tierschutzgesetzgebung, 593, 595.

208

Salt, Animals’ Rights, 127 f.

209

Salt, Animals’ Rights, 125.

210

Salt, Animals’ Rights, xi.

211

Vgl. Salt, Animals’ Rights, 15 f.: «To live one’s own life – to realize one’s true self – is the highest moral purpose of man and animal alike […].»; zu Schädlingen Salt, Animals’ Rights, 128; vgl. auch Garrett, Animals and Ethics in the History of Modern Philosophy, 61, 78 f.

212

Salt, Animals Rights, 2 und Garrett, Animals and Ethics in the History of Modern Philosophy, 61, 78 f.

213

Vgl. Salt, Animals’ Rights, 9.

214

Vgl. Salt, Seventy Years Among Savages, 122 und Salt, Animals’ Rights, 2, 9; vgl. auch Clark, Review Salt, 98, 99.

215

Vgl. Salt, Animals’ Rights, Appendix, 134.

216

Vgl. hierzu etwa Salt, Animals’ Rights, 30, 106 f. und Appendix, 134 f.

217

Vgl. Salt, Animals’ Rights, 30.

218

Vgl. Salt, Animals’ Rights, 16 f., 33.

219

Vgl. Salt, Animals’ Rights, 47.

220

Vgl. Salt, Animals’ Rights, 54–66, hier 60: «Fifty or a hundred years ago, there was perhaps some excuse for supposing that vegetarianism was a mere fad; there is absolutely no such excuse at the present time.».

221

Vgl. Salt, Animals’ Rights, 90–103.

222

Vgl. Salt, Animals’ Rights, 23 f., Appendix, 134 f.

223

Vgl. zu Feinbergs Ansatz Dritter Teil: Auf dem Weg zu einer Rechtsgemeinschaft mit Tieren, Integritätsrechte als subjektive Rechte: Zwischen Willensfreiheit und Interessen.

224

Vgl. zu diesem kantischen Prinzip Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 9.3 Immanuel Kant: Nur indirekte Pflichten gegen Tiere.

225

Nelson, Rechtslehre, 288.

226

Nelson, Rechtslehre, 289; vgl. weiter Nelson, Ethik und Pädagogik, 163: «Man pflegt in der Ethik und auch in den Bearbeitungen, die die kritische Ethik bisher gefunden hat, die Pflichten gegen Tiere darzustellen als mittelbare Pflichten, sei es gegen uns selber, sei es gegen andere Menschen. Man begründet das Verbot der Tierquälerei z.B. damit, dass man sagt, sie begünstige den Hang zur Grausamkeit und damit eine für die Erfüllung der Pflicht hinderliche Disposition. Diese Wirkung mag zutreffen, trotzdem trägt die Art der Begründung der vollständigen Wahrheit keine Rechnung; denn sie macht die Verwerflichkeit der Tierquälerei von den zufälligen Folgen abhängig, die auf den Charakter des Handelnden oder eines anderen Menschen ausgeübt werden. Wo keine nachteiligen Folgen eintreten, da würde das Verbot der Tierquälerei entfallen.».

227

Vgl. Kant, Grundlegung, 429 f.; hierzu bereits Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 9.3 Immanuel Kant: Nur indirekte Pflichten gegen Tiere.

228

Nelson, Ethik und Pädagogik, 168.

229

Vgl. Nelson, Praktische Vernunft, 133, der fortfährt: «Man könnte kürzer sagen: ‚Handle so, als ob die Interessen der von dir Behandelten auch deine eigenen wären‘, wenn dadurch nicht das Missverständnis nahegelegt würde, als seien die mit der Hinzunahme der fremden Interessen vereinbaren Handlungen geboten und nicht vielmehr die mit ihr unvereinbaren verboten. Durch die negative Formulierung des Gebotes kommt also sein beschränkender Charakter zum Ausdruck.».

230

Vgl. Nelson, Ethik und Pädagogik, 134–137.

231

Nach Kant erstreckt sich die strenge Rechte-Pflichten-Symmetrie nicht nur auf das (moralische) Reich der Zwecke, sondern ebenso auf das positive Recht: Nur Wesen, die Pflichten übernehmen können, können deshalb in seiner Konzeption auch juridische Rechte haben. Dazu bereits Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 9.3 Immanuel Kant: Nur indirekte Pflichten gegen Tiere; vgl. Thurnherr, Tierethik, 56, 63.

232

Nelson, Praktische Vernunft, 168.

233

Nelson, Ethik und Pädagogik, 115.

234

Vgl. Mayr, Das pathozentrische Argument, 218.

235

Vgl. zur Frage des Zusammenfallens des nelsonschen Interessenbegriffs bei Tieren mit der Empfindungsfähigkeit die Analyse von Mayr, Das pathozentrische Argument, 226–234; zu Bentham Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 9.2 Jeremy Bentham: Empfindungsfähigkeit als Grundlage für Rechte; zum Prinzip der Unteilbarkeit der Ethik Erster Teil: Tierethik und Recht, Tierethik hinterfragt Gesellschaftsmoral.

236

Zu Singers Ansatz Erster Teil: Tierethik und Recht, Ursprünge der Tierethikdebatte im 20. Jahrhundert, 2 Spätmittelalter und frühe Neuzeit.

237

Vgl. Nelson, Ethik und Pädagogik, 122 f.: «Nicht alle Interessen entspringen notwendig aus dem, was man Lust oder Unlust nennt. Lust und Unlust sind unmittelbare Interessen, deren wir uns auch unmittelbar, d. h. ohne Urteil, bewusst sind. Hier ist daher kein Irrtum über das, was in unserem Interesse liegt, möglich. Dass nämlich ein Gegenstand in unserem Interesse liegt, das besagt in diesem Fall nichts anderes, als dass er für uns ein Gegenstand der Lust ist.».

238

Vgl. Nelson, Ethik und Pädagogik, 118; weiter Mayr, Das pathozentrische Argument, 218 f., 226 f., 229.

239

Vgl. Nelson, Ethik und Pädagogik, 168.

240

Vgl. Mayr, Das pathozentrische Argument, 225 f.

241

Vgl. Nelson, Ethik und Pädagogik, 115, 117.

242

Nelson, Ethik und Pädagogik, 119; vgl. auch 116.

243

Nelson, Ethik und Pädagogik, 118; vgl. zum Ganzen Nelson, Ethik und Pädagogik, 117–119; vgl. hierzu auch Caspar, Tierschutz unter rechtsphilosophischem Aspekt, 378, 398 f.

244

Vgl. Caspar, Tierschutz unter rechtsphilosophischem Aspekt, 378, 398 f.

245

Zum normativen Individualismus Erster Teil: Tierethik und Recht, Tierethik hinterfragt Gesellschaftsmoral, 2 Ethik.

246

Nelson, Ethik und Pädagogik, 162 f.

247

Vgl. auch Thurnherr, Tierethik, 56, 63.

248

Auch den Einwand, dass das Vorliegen von Interessen bei Menschen mittels Sprache nachgewiesen werden könne, entkräftet Nelson in der Folge als sophistisch; vgl. hierzu Nelson, Ethik und Pädagogik, 164 ff.; zu Montaigne Erster Teil: Tierethik und Recht, Tiere und Menschen: Die Diskussion um die anthropologische Differenz, 8 Frühe Neuzeit (Michel de Montaigne: Tiere als Brüder; René Descartes: Tiere als Automaten; Tierversuche und Tierseelenstreit).

249

Nelson, Ethik und Pädagogik, 168.

250

Nelson, Ethik und Pädagogik, 169 f.

251

Nelson, Rechtslehre, 287 f.

252

Vgl. Nelson, Ethik und Pädagogik, 132–134.

253

Vgl. Nelson, Rechtslehre, 286 f.

254

Vgl. Nelson, Rechtslehre, 287.

Titel: Gehören Tiere zur Rechtsgemeinschaft?
verfasst von: Margot Michel
Verlag: Springer Fachmedien Wiesbaden
Buch: Rechtsgemeinschaft mit Tieren
Print ISBN: 978-3-658-44446-4

Electronic ISBN: 978-3-658-44447-1

Copyright-Jahr: 2024
DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-658-44447-1_8

Springer Professional

Gehören Tiere zur Rechtsgemeinschaft?

Zusammenfassung

1 Erste Tierrechtstheorien des ausgehenden 18., 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts

2 Von Menschenrechten zu Tierrechten – Ausdehnung des Rechtediskurses

3 Abkehr vom Erfordernis der Rechte-Pflichten-Symmetrie

4 Worauf gründen Rechte und was schützen Rechte? Wessen Rechte gehen vor? Ideengeschichte der Tierrechtsdiskussion

4.1 Humphrey Primatt (1776)

4.2 Wilhelm Dietler (1787)

4.3 Laurids Smith (1793)

4.4 Peter Scheitlin (1840)

4.5 Karl Christian Friedrich Krause (1874)

4.6 Ignaz Bregenzer (1894)

4.7 Henry Salt (1892)

4.8 Leonard Nelson (ca. 1920)

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