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2021 | OriginalPaper | Buchkapitel

3. Ritualforschung und Ritualtheorien

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Zusammenfassung

Um eine mögliche Bedeutung von Übergangsritualen in der reflexiven Beratung untersuchen zu können, ist eine Auseinandersetzung mit Ritualen, ihrer Verbreitung, ihren Charakteristika und Funktionen, aber auch ihren Grenzen unumgänglich. Aufgrund der Bedeutungsvielfalt von Ritualen und der darin enthaltenen vielfältigen Möglichkeiten, Rituale mit reflexiver Beratung in Beziehung zu setzen, erweist sich ein historischer Blick anhand von Zäsuren und Paradigmenwechseln als lohnend für ein vertieftes Verständnis von Ritualen. In diesem Kapitel geht es daher neben einer Begriffsbestimmung um Ritualforschung und ihre Veränderungen im historischen Kontext von der Antike bis zum Beginn des 21. Jahrhunderts. Dabei werden ausgewählte Theorieansätze sowie vielfältige Ansätze gegenwärtiger Ritualforschung unter dem Einfluss von Individualisierung und Reflexivität näher vorgestellt. Das Kapitel schließt mit Arnold van Genneps und Victor Turners Theorien zu Übergangsritualen.
Fußnoten
1
Dabei ist zu beachten, dass jegliche Form eines historischen Rückblicks aus dem Blickwinkel einer gegenwärtigen Perspektive heraus erfolgt.
 
2
polythetisch bedeutet in diesem Zusammenhang, dass der Ritualbegriff „auf einer Vielzahl von differenzierenden Merkmalen [basiert], die sich nicht unbedingt überschneiden müssen“ (Snoek 2006: 4 f.; zitiert nach Brosius et al. 2013: 13).
 
3
Mischung weist auf ähnliche Schwierigkeiten bei der Definition von Religion hin und stellt dazu fest: „Während es auf den ersten Blick misslich erscheinen mag, dass eine wissenschaftliche Teildisziplin nicht in der Lage ist, ihren Untersuchungsgegenstand präzise einzugrenzen, hat der unausgesprochene Konsens hinsichtlich des Gegenstandsbereichs der Religionsethnologie Gründe, die mit der Natur sprachlicher Kategorienbildung zusammenhängen. Religiöse Phänomene stellen eine praktisch universale menschliche Wahrnehmungskategorie dar, und von kulturwissenschaftlichen Konzepten, die sich auf gängige Erscheinungen der Alltagswelt beziehen, wird mit Recht gefordert, dass sie nicht dem üblichen Sprachgebrauch zuwiderlaufen (sie sollen nicht ,kontra-intuitiv‘ sein). Religion hat also auch in der fachwissenschaftlichen Forschung den Status einer Alltagskategorie. Zu den wesentlichen Merkmalen solcher Kategorien gehört erstens, dass sie unscharf (fuzzy) sind, und zweitens, dass sie nach der Logik der Prototypen-Bildung funktioniert“ (2012: 215 f.). „Letzteres meint, dass ein mentales Konzept sich an Dingen oder Sachverhalten orientiert, die als besonders typische Beispiele des Phänomens gelten, und dass der entsprechende Begriff dann auf Gegenstände angewandt wird, die intuitiv als mit der prototypischen Vorstellung mehr oder weniger stark ähnlich erkannt werden – ein kognitiver Prozess, der auf Grund seiner Flexibilität in der praktischen Daseinsbewältigung erstaunlich gut funktioniert und hier der Anwendung von starren Definitionen deutlich überlegen ist“ (ebd.: 216).
 
4
So z. B. Michaels: „Rituale sind überall und in allen Gesellschaften anzutreffen“ (2011: 13).
 
5
Es gäbe in fast allen Epochen noch weitere Ritualforscher*innen, die ebenfalls von maßgeblichem Einfluss gewesen sind und folglich hier hätten Erwähnung finden können. Um den Rahmen dieser Arbeit nicht zu sprengen, können hier jedoch nicht alle von ihnen Erwähnung finden.
 
6
Im Rituale Romanum sind die „Vorschriften und Gebetstexte der wichtigsten Riten des Gottesdienstes enthalten“, außer der Messe, für die „es schon seit 1570 ein eigenes Buch, das Missale Romanum“ gibt (Tänzler 2003: 316; Herv. i. Orig.).
 
7
Die Begriffe Völkerkunde und Ethnografie wurden „um 1770 an der Universität Göttingen geprägt […]. Etwa ein Jahrzehnt später wurde offenbar mehrfach und an mehreren Orten dann Ethnologie gebildet“ (H. Fischer 2012: 16; Herv. i. Orig.).
 
8
Laut Stagl war der Begriff „Volk“ bereits in der deutschen Spätaufklärung mit religiösen Sinnvorstellungen und Gefühlswerten „aufgeladen worden“, so dass „die Völker“ wichtiger geworden seien als „der Mensch“ (2006: 45).
 
9
Dennoch beeinflussten seine und andere psychologische Theorien bis in die heutige Zeit hinein Ritualforscher*innen, da sie eine Erklärung dafür bieten, warum in Krisenzeiten Rituale häufiger durchgeführt werden als in „ruhigen Zeiten“. Rituale werden daher häufig als Therapieform für Individuen wie auch Gesellschaften betrachtet, wenngleich es auch zahlreiche Gegenbeispiele für die Auffassung, dass Rituale eine angstreduzierende Funktion haben, gäbe (z. B. Radcliffe-Brown (1945)) (Michaels 2006: 249; Michaels 1999: 25).
 
10
Van Genneps Theorie zu Übergangsritualen stelle ich im Abschnitt 3.16 ausführlich dar.
 
11
Hahn stellt für die deutsche Ethnologie fest, dass aufgrund des fehlenden „Praxisbezugs“ in den 1920er Jahren „das Interesse und die Produktivität der Ethnologen“ in den 1920er Jahren abgenommen habe (2013: 147).
 
12
In seiner Studie über den Selbstmord sieht Durkheim in dieser Krise auch eine moralische Krise, die für ihn – anders als für seine Zeitgenossen – jedoch „ein Übergangsphänomen gesellschaftlichen Wandels [darstellt], deren Folgen abgemildert werden können“ (Klemm 2016: 67).
 
13
M. Wimmer und Schäfer sprechen von einer „irrationalistischen Okkupation des Ritus durch den parareligiösen Mystizismus und z. T. fiebrigen Exotismus der 20er Jahre“ (1998: 10).
 
14
Joas weist darauf hin, dass Durkheim manchmal unterstellt werde – so z. B. auch von Krieger und Belliger (2008: 7, Anm. A. P.) -, es ginge ihm „um die Funktionalisierung von Ritualen oder Idealen für die Herstellung oder Wahrung gesellschaftlichen Zusammenhalts“ (2019: 122); dies ist laut Joas jedoch nicht der Fall, vielmehr gehe es Durkheim „um eine wissenschaftliche Aufklärung über den Prozeß der Entstehung von Idealen […]. Der Zusammenhalt, um den es ihm ging, entsteht über die gemeinsame Bindung an Ideale – nicht also einfach über die Bindung ans Kollektiv, wie es ist oder wie es eine Macht definiert“ (ebd.: 122).
 
15
Durkheims religionssoziologischen Ansatz erläutere ich näher in Abschnitt 3.11.1.
 
16
Ich stelle Malinowski und den Funktionalismus in Abschnitt 3.11.2 ausführlicher dar.
 
17
Aufgrund der zunehmenden Anzahl und unterschiedlichen Forschungsansätzen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, die sich teilweise auch überschneiden, kann die von mir gewählte chronologische Darstellung von Ritualtheorien und Forschungsansätzen nur teilweise aufrechterhalten werden. Der besseren Übersichtlichkeit fasse ich Tendenzen und Theorien nach maßgeblichen Forschungsrichtungen zusammen.
 
18
So wurden beispielsweise die akademischen Feiern 1968 verspottet mit dem „Motto: ,Unter den Talaren – Muff von tausend Jahren!‘“, womit einerseits auf das „,1000-jährige‘ Dritte Reich an[. gespielt wurde], in dem sich viele der in den sechziger Jahren lehrenden deutschen Professoren kompromittiert hatten“ und andererseits auf die Reformbedürftigkeit dieser universitären Tradition aufmerksam gemacht wurde (Theissen 2007: 13).
 
19
Ausführlich schildert dies Douglas (2003: 1 ff.; vgl. Abschnitt 3.10.2).
 
20
Aus ethnologischer Perspektive stellt sich allerdings die Frage, inwiefern es „sinnentleerte“ Rituale geben kann: So warnt beispielsweise Mischung eindringlich „vor zu weit reichenden Schlüssen auf eine Vermittlung ,tiefer‘ Sinngehalte“ bei der Untersuchung von Ritualen (2012: 232). Die korrekte Durchführung der Handlungssequenzen für ein Ritual sei entscheidend und weniger, ob sich die Beteiligten über die dem Ritual zugrundeliegende Bedeutung einig seien. Auch könnten die Gründe für die Durchführung eines Rituals „den Akteuren mitunter völlig unbekannt sein“ (ebd.: 232). In Abschnitt 4.​2 gehe ich näher darauf ein, welche Elemente für die „Wirksamkeit“ eines Rituals in der Ritualforschung als wesentlich erachtet werden.
 
21
Soeffner sieht in „[a]ntiritualistischen Gesellschaften“ (Douglas), in denen „Ritualismus als ,oberflächliches‘, ,zwanghaftes‘ Verhalten“ bekämpft werde, die Gefahr, aufgrund des fehlenden „eingeschulte[n] Wissen[s] und [der fehlenden] geübte[n] Beobachtungsfähigkeiten gegenüber rituellem Handeln“ zwar „den Splitter im Auge des Ritualisten“ zu bemerken, nicht jedoch „den Balken im eigenen Auge […], den unbemerkt, dafür aber umso üppiger wuchernden eigenen Ritualismus zu entdecken“ (2004: 169). Dies könne dazu führen, dass man sich auf der Suche nach Sicherheiten „an ungeeignete Symbole und Ritualisierungen“ klammere sowie an „solche, deren Wirkung nicht kalkulierbar“ sei (ebd.: 170).
 
22
Auch hier folgt Goffman der Zielsetzung Durkheims, die Ideale einer Gesellschaft festzustellen (vgl. Fußnote 14).
 
23
Zu einer anerkennungstheoretischen Interpretation dieses Austauschs durch Ricœur vgl. Abschnitt 8.​3.​3
 
24
Zu Batesons Rahmen-Konzept siehe Bateson (2016).
 
25
Michaels wirft diesen Ansätzen vor, dass sie grundsätzlich daran scheiterten, kulturelle Unterschiede in Ritualen zu erklären (2006: 247).
 
26
Mischung kritisiert an dieser funktionalistischen Erklärungsweise, dass sie sich auf „latente Funktionen“ bezöge, den Handelnden also unbewusst seien (ebd.: 226). Seiner Meinung nach wären „[f]unktionalistische Erklärungen [..] nur dann logisch hinreichend, wenn die betreffende Funktion ausschließlich von dem so begründeten Kulturelement zu erfüllen wäre“, die Maring also nur durch die Durchführung des kaiko Rituals ihre Schweinepopulation regulieren könnten – und nicht anders (ebd.: 227; Herv. i. Orig.).
 
27
Grimes spricht in diesem Zusammenhang sogar von einem „performative turn“ in den „ritual studies“ (2006: 391), der üblicherweise jedoch erst Ende der 1980er, Anfang der 1990er Jahre in den Kulturwissenschaften konstatiert wird. Aufgrund der Vorläufer in 1960er und 1970er Jahren lässt sich die zeitliche Verortung dieser „Wende“ jedoch ebenso wie bei der „linguistischen“ oder „interpretativen Wende“ schwer bestimmen.
 
28
Hahn zufolge bezeichnet der Begriff „[m]echanische Solidarität“ bei Durkheim hingegen „das Fehlen von Arbeitsteilung. Alle Mitglieder einer Gesellschaft versuchen, das Gleiche mit größtem Eifer zu vollbringen, ohne dass irgendjemand eine besondere Kompetenz vorweisen kann“ (2013: 131).
 
29
Ruel weist darauf hin, dass Durkheims theoretische Ausführungen zur Beziehung zwischen Religion und Gesellschaft komplett missverstanden werden, wenn man die Tatsache ignoriert, dass Durkheim sich dieser Beziehung zuerst und vor allem auf konzeptioneller Ebene nähert (1998: 109). Wenn man also Religion mit symbolischer Handlung und diese wiederum mit Ritual gleichsetzt, wie es Radcliffe-Brown und seine Nachfolger getan hätten, gehe die wirklich bedeutsame Erkenntnis verloren, „that religious ideas are socially grounded, where these ideas are expressed ideas of the actors, the members of that society, not the values, assumptions or symbolic ,meanings‘ that can be adduced for them“ (Ruel 1998: 110).
 
30
In der Trennung von Magie und Moral sowie Religion folgt Durkheim Robertson Smith (u. a. Douglas 1966: 22).
 
31
Aus Sicht der Kulturmorphologie verlieh der Mythos Kulturäußerungen wie Ritualen Sinn und griff damit die bereits bei Bachofen festgestellte Verbindung zwischen Mythos und Kult wieder auf. Neu war zu Beginn des 20. Jahrhunderts jedoch die empirische Herangehensweise, die laut Streck „alles andere in den Schatten [stellte], was im 20. Jahrhundert über den Sinn des Rituals geschrieben wurde“ (1998: 56).
 
32
Sax macht darauf aufmerksam, dass Durkheim und seine Nachfolger*innen zwar gut durchdachte Vorstellungen von der Ritualdynamik hatten, durch die sich eine Gesellschaft abbildet und dadurch reproduziert, eine „theory of agency“ (im Sinne handelnder Akteure, s. dazu z. B. Lang 2012: 419 f.) jedoch nicht entwickelt haben; durch das Ignorieren des agency-Aspekts würden auch die transformativen Aspekte eines Rituals nicht berücksichtigt (Sax 2006: 475). Laidlaw und Humphrey gehen sogar noch einen Schritt weiter, wenn sie ein Ritual im Durkheimschen Sinne als Handlung („action“) eher symbolisch denn rational, eher ausdrucksstark („expressive“) denn wirkungsvoll bezeichnen. „It may be something that people do, but its theoretical importance lies in what ‚it‘, and ‚society‘ through it, does to those people. In this sense it is a kind of anti-action. Its ostensible subjects are in fact its objects, since through it ‘society’ acts upon them“ (2006: 265).
 
33
Diese Auffassung steht der zeitgleichen Entwicklung in den USA entgegen (Ruth Benedict und Margaret Mead), nach der „Kultur nicht als eine Addition von Merkmalen bestimmt werden [kann], sondern [..] – ähnlich wie Individuen – einen spezifischen Charakter“ aufweist und somit „nicht adaptiv, sondern integrativ“ ist (Heidemann 2011: 21). Einzelne kulturelle Aspekte sind dieser Auffassung nach aufeinander bezogen und können nur „als Ganzes“ interpretiert werden; ein „Ritual entfaltet seine Bedeutung und Wirkkraft [somit] erst im Zusammenhang der Gesamtkultur, die jeweils durch Leitideen geprägt sind“ (ebd.: 21). Benedict steht damit in der Tradition ihres Lehrers Franz Boas „mit seiner Forderung nach einer holistischen Vorgehensweise“ (Hahn 2013: 117).
 
34
Bezugnehmend auf Malinowskis “Magic, Science and Religion and other essys” (1948) weist Rao darauf hin, dass Malinowski Magie, Wissenschaft und Religion zwar als sich gegenseitig ergänzend, jedoch voneinander unterschiedlich zu betrachtende Ordnungen („systems“) sieht: Wissenschaft stelle den Menschen wesentliches Wissen über die Natur zur Verfügung, während Religion ein pragmatisches Wissen biete. Religiöse Praktiken erschüfen einen geistigen Zustand, der den Glauben an Traditionen stärke, das Gefühl der Harmonie mit der Natur sowie psychische Stabilität in Krisenzeiten. Magie werde dagegen in konkreten Situationen von Unsicherheit angewandt, um wieder Kontrolle über sie zu gewinnen (Rao 2006: 145). Magie und Religion gehörten zum Sakralen einer Gesellschaft, Wissenschaft dagegen zum Profanen (B. Schmidt 2015: 40).
 
35
Rao und Köpping weisen allerdings zu Recht daraufhin, „dass Rituale keinesfalls Räume sozialer Einheitlichkeit darstellen“, wie Tambiah es annähme, sondern „die Botschaften des Rituals […] auf verschiedene Weise interpretiert und konstruiert“ würden (2003: 215). Rao zufolge sieht Tambiah die Wirksamkeit von Ritualen darin, klar definierte Bereiche des sozialen Lebens zu erzeugen und zu regulieren (2006: 147).
 
36
V. Turner entwickelt daraus den Begriff des „social dramas“, das in den folgenden vier Phasen abläuft: „Zunächst erfolgt ein Bruch sozialer Normen (1), der in eine Krise mündet (2). Die entstandene Krise bringt zwangsläufig Versuche der Bewältigung und Reflexivität mit sich (3). Formen der Konfliktbewältigung können formale Gerichtsverhandlungen sein und/oder rituelle Aktivitäten wie etwa Divination. Diese führen in der Phase 4 entweder zu einer Reintegration oder zu einem unüberwindbaren Bruch“ (Bräunlein 2010: 329; Herv. i. Orig.).
 
37
V. Turners Ritualtheorie, insbesondere im Hinblick auf Übergangsrituale, stelle ich in Abschnitt 3.16.3 vor.
 
38
Der Begriff linguistische Wende bezeichnet einen „größeren Umbruch[.] in den Kulturwissenschaften“, der zu einer „breiten Rezeption sprachphilosophischer, linguistischer und hermeneutischer Methoden in den Geistes- und Sozialwissenschaften“ führte (Znoj 2017: 50).
 
39
Die semiotische Wende legt den „Forschungsschwerpunkt auf die Zeichen- und Bedeutungsebenen fremder Kulturen“ (Heidemann 2011: 25).
 
40
Kreinath macht allerdings darauf aufmerksam, dass Geertz das bisherige linguistische Modell weiterhin aufrecht erhalte, indem er Text und Erzählung als theoretischen Rahmen seiner Kulturanalysen nähme und die Semantik seinen konzeptionellen Referenzrahmen bilde (2006: 439).
 
41
Geertz definiert Religion wie folgt: „a religion is: (1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic“ (1966: 4; Herv. i. Orig.).
 
42
Bowie sieht in der Grundannahme vieler Wissenschaftler*innen, dass man Erkenntnisse westlicher Rituale (häufig aus einem liturgischen oder zeremoniellen Kontext) als kulturübergreifende Kategorie nehmen könne mit entsprechenden Parallelen auch in anderen Kulturen als fundamentales Problem. „There is not [..] a single type of activity called ,ritual‘ that is instantly and universally recognizable, but there are certain forms of behavior that fall into the category identified as such by Western observers“ (2000: 154).
 
43
Den Begriff der „Ritualisierung“ hat Grimes von den Ethologen (z. B. Huxley, siehe Abschnitt 3.10.4) übernommen (Grimes 2013a:.35). Ritualisierung beginnt für ihn dort, wo die Bedeutung, Kommunikation oder die Performanz wichtiger werden als der funktionale und pragmatische Zweck (ebd.: 36). Ritualisierungsprozesse kämen in Ritualen vor allem in Jahreszeiten-, Landwirtschafts- und Fruchtbarkeitsriten, Orakel-, Beerdigungs- und Heilritualen zum Ausdruck, da in ihnen die Abhängigkeit der Menschen zu ihrer Umwelt und ihren Körpern deutlich gemacht werde. Allen anderen Typen ritueller Erfahrung (Anstand, Zeremonie, Magie, Liturgie und Feier) setzen die Ritualisierung voraus (ebd.: 37).
 
44
Dies hat unter anderem mit der “Writing Culture”-Debatte in den späten 1980er Jahren zu tun, die ausgehend von der amerikanischen Cultural Anthropology, in der im Anschluss an Clifford und Marcus 1986 die Diskursstruktur der Ethnologie in Frage gestellt wurde, einen reflektierten Prozess ethnografischer Darstellung und ihrer Interpretation forderte (vgl. Clifford u. Marcus 1986).
 
45
Die von Wulf genannten Vertreter*innen dieser Richtungen könnte man allerdings auch anders einordnen – oder, wie bei der von ihm vorgenommenen Zuordnung auch, mehrfach, da sie in verschiedenen Richtungen forschend tätig waren.
 
46
Vgl. dazu auch die auf Mauss bezugnehmenden Gedanken Ricœurs (Abschnitt 8.​3.​3).
 
47
So auch Rao: „Although rituals are associated with redundancy, predictability, and stability and are thought to be part of a lasting tradition, they are subject to changes, negotiations, and unexpected result“ (2006: 158).
 
48
Allerdings hat auch Grimes bereits in seinem 1982 erschienenen „Beginnings in Ritual Studies“ den spielerischen Aspekt in seinen Ritualtypen mit aufgegriffen (2013a: 47).
 
49
Eliade zufolge wird durch Rituale und das Erzählen von Mythen „die profane Zeit ausgeschaltet“ und die Beteiligten werden in eine „mythische Zeit“ versetzt (Eliade 1986: 455; Eliade 1998: 66). Während der archaische Mensch den Raum durch die Manifestierung des Heiligen in einer Hierophanie nicht als homogen erlebt und folglich einen heiligen, bedeutungsvollen Raum in den übrigen Räumen wahrnimmt (Eliade 1984: 23), gibt es für den „profanen Menschen“ nur einen „homogenen und neutralen“ Raum ohne eine „qualitative Differenzierung“ (ebd.: 24), in dem er die Manifestationen des Heiligen in der Welt, die „Hierophanien“, nicht mehr wahrnehmen kann (ebd.: 181 ff.).
 
50
Grimes macht darauf aufmerksam, dass Driver sich schon 1978 (in einer [unveröffentlichten] Präsentation „Concerning Methods for Studying Rituals: Less is More“) dafür ausgesprochen habe, bei der Untersuchung von Ritualen weniger – statt mehr – Methoden zu verwenden. „Using an interpretive framework […] violates a ritual by imposing foreign categories on it“ (2013a: 19).
 
51
Ganz neu ist dieser Gedanke allerdings nicht; so hat Melford Spiro 1966 Religion definiert „as ,an institution consisting of culturally patterned interaction with culturally postulated superhuman beings‘“ (1966: 96).
 
52
Kraml schlägt vor, lieber von „individuellen oder kollektiven Gewohnheiten oder von Konventionen im Sinn von Gewohnheiten der Verhaltenskoordination“ zu sprechen statt von Ritualen (1999: 30).
 
53
Ich teile Grimes Auffassung zur Bedeutsamkeit der rituellen Erfahrung (vgl. meine Ausführungen dazu in Kapitel 8, insbesondere in Zusammenhang mit Joas, Abschnitt 8.​3.​4).
 
54
Soeffner grenzt allerdings „Routinen“ von Ritualen ab: Er versteht unter Routinen „ganz allgemein als erfolgreich erfahrene und daher beibehaltene Verhaltensgewohnheiten“, unter Ritualen „symbolisch durchgeformte Routinen der Grenzüberschreitung“ (2016: 107; Herv. i. Orig.).
 
55
Eine komprimierte Zusammenfassung von Collins‘ Theorie findet sich bei Staack (2015), der die Rolle der Rhythmisierung als Bindeglied zwischen Interaktionsritual und Körper analysiert.
 
56
Animismus basiert auf der Annahme einer personifizierten Macht, die ein Einzelwesen oder Kollektiv sein kann, ein Tier oder eine Pflanze (Totem), anthropomorph oder amorph (Gott); Dynamismus geht dagegen von einer unpersönlichen Kraft wie mana aus (van Gennep 2005: 23).
 
57
Mauss übte bereits 1909 in L’Année sociologique scharfe Kritik an van Genneps Les rites de passage, ebenso Lafitte ein Jahr später in L‘ Anthropologie (Schomburg-Scherff 2010: 229). Schomburg-Scherff macht jedoch darauf aufmerksam, dass beide „van Genneps Argumentation und Beweisführung falsch wider[gegeben]“ hätten (ebd.: 229).
 
58
Schomberg-Scherff zufolge wiesen Hubert und Mauss in ihrem Essai sur la nature et la fonction dur sacrifice (1899) bei Opferhandlungen bereits eine Dreiphasenstruktur nach (2010: 231). Auch Hertz habe 1907 (Contribution to the Study of the Collective Representation of Death (Hertz 1960)) bereits erkannt, dass Bestattungsriten in gewisser Weise Initiationsriten seien, „da sie den Übergang eines Verstorbenen vom sozialen Status eines lebenden Mitglieds der Gesellschaft zu dem eines Ahnen markieren, und daß alle Riten des Lebenszyklus eine gewisse Ähnlichkeit aufweisen“ (Schomberg-Scherff 2010: 231). Hertz (und andere) betreffend weist van Gennep darauf auch selbst in seinen „Schlußfolgerungen“ hin (2005: 182).
 
59
Schmidt weist darauf hin, dass Joseph Campbell zufolge auch Heldenreisen einem Monomythos folgten, also einem universalen Muster, das aus Aufbruch oder Trennung, Initiation und Wiederkehr bestehe (2015: 103). Die Parallelen zu van Genneps Phasen des Übergangsrituals sind dabei unverkennbar.
 
60
siehe dazu auch Fußnote 36.
 
61
Vgl. dazu meine Überlegungen zu Übergangsritualen und Selbsttranszendenz im Anschluss an Joas (Abschnitt 8.​3.​4).
 
62
Laut Streck verband V. Turner „mit seinen Überlegungen zu Liminalität und Communitas (V. Turner 1969)“ die Ethnologie mit der Psychologie, aber auch mit Theateranthropologie und Kommunikationswissenschaften zu einer anhaltenden fruchtbaren „Beschäftigung mit dem Ritual“ (1998: 54 f.).
 
63
V. Turner zufolge bezieht er sich dabei auf die bereits von van Gennep geprägten Begriffe „preliminal, liminal, and postliminal“ (1969: 166), auf die auch Grimes verweist (2002: 104). Beide geben jedoch keine genaue Quellenangabe an; ich vermute, dass sie in der englischen Übersetzung von 1960 – anders als in der mir vorliegenden deutschen Übersetzung – der „Übergangsriten“ vorkommen.
 
64
T. Turner vertritt dagegen die Ansicht, dass Victor Turner das liminale Stadium fälschlicherweise für „Anti-Struktur“ halte. T. Turner zufolge handelt es sich vielmehr um eine „Meta-Struktur“, da die dialektische Beziehung zwischen den beiden Ebenen keine Antithese („anti-thesis“) zwischen Struktur und dem Fehlen derselben darstelle, sondern zwischen zwei Strukturebenen bestehe, „which consists of operations of different orders of power“ (2006: 213).
 
65
Edith Turner hat insbesondere den Aspekt des Erlebens („experience“) von Ritualen in ihrem 1992 erschienenen Werk „Experiencing Ritual“ nach V. Turners Tod weiterverfolgt (Bräunlein 2010: 339).
 
Metadaten
Titel
Ritualforschung und Ritualtheorien
verfasst von
Antje Pfab
Copyright-Jahr
2021
DOI
https://doi.org/10.1007/978-3-658-36065-8_3

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