4. Teil III: Kritik an der Fundamentalontologie

Dugin (2016, S. 22).

Abbildung: Dugin (2022b).

Heidegger (2001, S. 9 f.).

Heidegger (1989, S. 424 f.).

Heidegger (1989, S. 426).

Givsan (1998b, S. 480).

Adorno (1970, S. 78): »›Doch das Sein – was ist das Sein? Es ist Es selbst.‹ [Heidegger] Solcher Tautologie nähert Sein sich zwangsläufig. Sie wird nicht besser, wenn man mit kluger Offenherzigkeit für sie optiert und sie zur Bürgschaft des Tiefsten erklärt.«

Adorno (2019, S. 13).

Heidegger (1981, S. 16) – Das Griechische ist für Heidegger das »Anfängliche« und nicht die ›bildungsbürgerliche‹ Begeisterung für das »Klassische Altertum«. Vgl. (Heidegger 1981, S. 8 und S. 42).

Hier bezieht sich Heidegger auf sein Theorem, dass die abendländische Metaphysik eine Entwicklung der Seinsvergessenheit sei.

Heidegger übersetzt diese Stelle, wie er selbst beteuert, durchaus eigenwillig. Eine geläufigere Übersetzung lautet nach dem Gräzisten Bruno Snell: »Habe das Ganze im Sinn« (Snell 1952, S. 107 zit. nach Wikipedia 2022b). Der Wikipedia-Eintrag »Liste griechischer Phrasen« gibt eine weitere Übersetzung Snells an: »Bedachtsamkeit vermag alles« (Zit. nach Wikipedia 2022a).

Heidegger (1981, S. 3 f.).

Heidegger (1981, S. 8).

Heidegger (1981, S. 5).

Heidegger (1981, S. 5).

Heidegger (1981, S. 6).

Heidegger (1981, S. 6).

Heidegger (1981, S. 6).

Heidegger (1981, S. 6 f.).

Heidegger (1981, S. 7).

Adorno (2019, S. 31).

Adorno (2019, S. 32).

Adorno (2019, S. 32).

Wir wollen Dugin hier nicht ganz aus den Augen verlieren. Dieser scheint in seiner Heidegger-Einführung auf diese Unterscheidung nicht explizit einzugehen. Im umfangreichen Glossar für deutschsprachige Begriffe fehlen die Termini für Wirklichkeit, Möglichkeit und Notwendigkeit. Dugin bejaht aber Heideggers Fundamental-Ontologie zur Gänze und weist die Ansicht, das Seiende im Ganzen sei nicht wirklich, sondern bloß eine begriffliche Abstraktionsleistung, entschieden zurück. In dem Kapitel mit dem Titel »Fundamental-Ontology« schreibt Dugin: »In some cases, he [Heidegger] uses the expression ›onto-ontology‹, to underscore that ›fundamental-ontology‹ is not just another level logically constructed over the ontic, but, on the contrary, the kind of thought about Being that preserves the continual freshness of direct contact with the ontic as a form of Dasein’s existence.« – Dugin (2014, S. 53). Siehe auch den Abschnitt »Schwundstufen des Seins« S. 92 oben oder Dugin (2014, S. 92).

Heidegger (1981, S. 23 f.).

Heidegger (1981, S. 24).

Heidegger (1981, S. 15).

Heidegger (1981, S. 24).

Heidegger (1981, S. 50 ff.).

Vgl. Adorno (1970, S. 50) und zur Lebensphilosophie: S. 217.

Adorno (2019, S. 16).

Ein soziologisch-philosophischer terminus technicus Adornos, der die meist uneingestandene und philosophisch sublimierte Sehnsucht nach einer höheren, Sicherheit gebenden, jenseits des Alltagsbewusstseins liegenden Ordnung beschreibt, welche gewissermaßen das Gefühl des Einen-Halt-Habens in metaphysischen Dingen vorgaukele. Es wäre dabei zutreffend und unrichtig zugleich, das, was mit dem ontologischen Bedürfnis gemeint ist, mit Gottesgläubigkeit oder Gottesfürchtigkeit gleichzusetzen. Denn es ist ja gerade die Pointe der heideggerschen Ontologie, sich ostentativ von der herkömmlichen Metaphysik abzuheben. Die Ontologie will sich mit ihrer Fokussierung auf das Sein genau nicht im Bereich des Theologischen verorten, welchen sie mit dégout als metaphysisch, d. h. bloß ontisch ausweist. Sie kann jedoch ihre theologische Herkunft dennoch nicht verleugnen, zum Beispiel auch auf die oft als Vorläufer der Existenzphilosophie angesehene Philosophie Søren Kierkegaards (1813–1855). Schlechterdings ist Fundamentalontologie als Theologie ohne Gott und Logos zu verstehen, in der das Chaos der Vorstellung von einem archaischen Sein vorherrscht, in das aber, entgegen allen Beteuerungen, nicht zurückgekehrt werden kann. Für Adorno ist das ontologische Bedürfnis auch der »Index eines Fehlenden«. Er meint damit, dass die Fundamentalontologie, als Komplementärideologie des von ihm gleichermaßen kritisierten Positivismus, zum ersten Mal wieder behandeln würde, was die akademische Philosophie denjenigen, die Philosophie studieren wollen würden, schuldig geblieben ist. Die Fundamentalontologie spreche das legitime Bedürfnis der Menschen an, dass Philosophie »›mich‹ etwas angehen« solle – dies sei auch einer ihrer Wahrheitsgehalte. Adorno stellt den Begriff an verschiedenen Stellen in Ontologie und Dialektik vor (vgl. Adorno 2019, S. 149–155, S. 222, S. 224 f.). In vollendeter Form wird das ontologische Bedürfnis im gleichnamigen ersten Kapitel des ersten Teils von Adornos Hauptwerk, der Negativen Dialektik, behandelt (Adorno 1970, S. 69 ff.).

»Befindlichkeit« spielt auf einen wichtigen Begriff in Heideggers Sein und Zeit an; »Situation« auf einen zentralen Begriff des Existenzphilosophen Karl Jaspers (1883–1969).

Adorno (2019, S. 17).

Adorno (2019, S. 18 f.).

Adorno (2019, S. 64).

Adorno (2019, S. 19).

Adorno (2019, S. 46 f.).

Adorno (1970, S. 80).

Adorno (1970, S. 69).

Adorno (2019, S. 108).

Zum Begriff der immanenten Kritik vgl. (Stache 2017).

Adorno (2019, S. 143): »Natürlich ist auch diese merkwürdige Reduktion oder Schmälerung des Subjektivitätsbegriffs, die übrigens sehr allmählich und stufenweise in der Heideggerschen Philosophie sich vollzogen hat, kein Zufall und keine bloße Laune, die etwa einfach auf den überspannten Objektivitätsanspruch von Ontologie zurückzuführen wäre; sondern es reflektieren sich darin – und das soll Ihnen den Ernst dieser Dinge bezeugen; das soll Ihnen bezeugen, wie motiviert bei einem immerhin bedeutenden Ansatz auch die Fehler sind –, es reicht das darauf zurück, daß geschichtlich das Subjekt, die Person wirklich unendlich viel von jener Spontaneität verloren hat, die dem Zeitalter, in dem das Bürgertum die Macht übernahm und das der Französischen Revolution war, dem der Aufklärer Kant doch zugehört und zu dem er sich ausdrücklich bekannt hat, eigentlich die Farbe gibt. Das Zeitalter, in dem die Heideggersche Philosophie gedacht ist, ist ein Zeitalter der Ohnmacht des Subjekts eher als seiner Macht. Und es ist unter den Funktionen dieser Philosophie nicht die letzte, diese Ohnmacht gleichsam zu verklären, indem sie erscheint als die Widerspiegelung eines Höheren und Besseren; nämlich in der objektiven, dem Subjekt erscheinenden Wahrheit, welche nichts anderes ist, als daß dies ohnmächtig gewordene Subjekt, das aus seiner eigenen Vernunft längst nicht mehr sein eigenes Schicksal bestimmen kann, heruntergekommen ist im wörtlichsten Sinn, heruntergebracht worden ist auf eine bloße Rezeptionsstation, eine bloße Registrieranstalt, die den objektiven Vollzug wiedergibt.«

Adorno (2019, S. 300). Vgl. Anm. 457.

Adorno (2019, S. 68).

Adorno (2019, S. 430).

Siehe S. 38 oben.

Heidegger gibt in den Schwarzen Heften selbst an, dass Sein und Zeit als Anthropologie und Existenzphilosophie lediglich »mißbraucht und mißdeutet« worden sei: »Hätte man nur im Groben die Seinsfrage begriffen, d. h. daß das überhaupt die Frage ist – seit Platon bis zu Hegel ist es keine mehr, und was noch kommt, zählt überhaupt nicht – hätte man nur dies begriffen, dann hätte man ›Sein und Zeit‹ nicht als Anthropologie und Existenzphilosophie mißbrauchen und mißdeuten können.« – Heidegger (2014, S. 21). Zit. nach Pégny (2016, S. 334).

Morat (2008, S. 109 f.). – Morat bezieht sich bei seinem Vergleich zwischen Heidegger und Marx auf Kittsteiner (2004).

Morat (2008, S. 111).

Morat (2008, S. 114).

Morat (2008, S. 114).

Morat (2008, S. 114).

Haucke (2000).

Morat (2008, S. 115).

Morat (2008, S. 115).

Givsan (1998a, S. 18 ff.).

Givsan (1998a, S. 43).

Scheit (2018), 4. Abs. v.u.

Scheit (2018), 2. Abschnitt, 4. Abs.

Siehe Seite 118.

Scheit (2018), Abs. 2.

Kapfinger (2021). Eine gute Zusammenfassung von Kapfingers Thesen bietet die Besprechung von Barnieck (2022).

Reich (2020).

Adorno (1973).

Fromm (2015).

Kapfinger (2021, S. 106).

Kapfinger (2021, S. 143).

Kapfinger (2021, S. 129).

Kapfinger (2021, S. 129).

Kapfinger (2021, S. 129).

Kapfinger (2021, S. 127).

Kapfinger (2021, S. 137).

Vgl. Mittelmeier (2021, S. 61).

Kapfinger (2021, S. 138).

Kapfinger (2021, S. 138).

Kapfinger (2021, S. 141).

Dahlmann (2021, S. 122).

Scheit (2016, S. 2).

Vgl. Kalchhauser (2021); Diabl (2021) oder auch den unterhaltsamen Beitrag: Hilpold (2021).

Precht zit. nach Jungblut (2021).

»Dasein« verstanden als Sein, das ins Seiende hinausstehe, ek-sistiere. Vgl. Heidegger (1949, S. 37): »Das Wesen des Menschen beruht in der Ek-sistenz«, und Heidegger (1949, S. 42): »›Welt‹ bedeutet in jener Bestimmung [des In-der-Welt-Seins, PK] überhaupt nicht ein Seiendes und keinen Bereich von Seiendem, sondern die Offenheit des Seins. Der Mensch ist und ist Mensch, insofern er der Ek-sistierende ist. Er steht in die Offenheit des Seins hinaus, als welche das Sein selber ist, das als der Wurf sich das Wesen des Menschen in die ›Sorge‹ erworfen hat. Dergestalt steht der Mensch ›in‹ der Offenheit des Seins. ›Welt‹ ist Lichtung des Seins, in die der Mensch aus seinem geworfenen Wesen heraussteht.«

Heidegger (2006 (1926), S. 251 f.).

Heidegger (2006 (1926), S. 238).

Heidegger (2006 (1926), S. 247).

Givsan (2011, S. 169).

Heidegger (2006 (1926), S. 240).

Heidegger (2006 (1926), 239).

Heidegger (2006 (1926), S. 240).

Heidegger (2006 (1926), vgl. S. 263).

Givsan (2011, S. 168 f.

Heidegger (2006 (1926), S. 264).

Kapfinger (2021, S. 192).

Givsan (2011, S. 170).

Scheit (2018, S. 264).

Café Negation (2012, S. 5).

Heidegger (2006 (1926), S. 250 f.). Kursive MH.

Heidegger (2006 (1926), S. 244).

Heidegger (2006 (1926), S. 245).

Siehe S. 90 oben.

Heidegger (2006 (1926), S. 259). Kursive MH.

Heidegger (2006 (1926), S. 254). Kursive MH.

Heidegger (2006 (1926), S. 253).

»Keine Erwägung wagt sich etwa daran, daß die Kategorien der sogenannten Vermassung, die ›Sein und Zeit‹ ebenso wie das Göschenbändchen über die geistige Situation der Zeit von Jaspers entwickelt, selber solche jenes verborgenen Unwesens sein könnten, das die Menschen zu dem macht, was sie sind; sie müssen sich dann von der Philosophie auch noch beschimpfen lassen, weil sie das Wesen vergessen hätten.« – Adorno (1970, S. 119).

»Ich hasse den Tod. Der Tod ist das Bedauerlichste, und er ist auch das, was den Menschen herabsetzt, weil er als sogenannte Krone der Schöpfung eben nicht über sein Weiterleben bestimmen kann. Er wird einfach weggerissen, mitten aus der Arbeit, mitten aus dem Leben heraus.« – SWR 2 (2021).

Heidegger (2006 (1926), S. 253).

Adorno (1964, S. 108–134). – Zu Adornos Kritik ist zu sagen, dass Adorno nicht ohne Grund den Schluss seiner Abhandlung dem Todeskapitel von Sein und Zeit widmet. Adorno bezeichnet darin das erste Kapitel des zweiten Abschnitts (»Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode«) als »das zentrale Kapitel von Sein und Zeit« (S. 120). Es ist zu bemerken, dass das sprachkritische Moment, das den Jargon der Eigentlichkeit sonst auszeichnet, in diesem auffallend raumgreifenden Kapitel zurücktritt vor der inhaltlichen, nahezu röntgenstrahlhaften Kritik der durch Heidegger getätigten Identifikation von Eigentlichkeit mit dem Tod (S. 125). Der junge Peter Handke, dessen Texte selbst eine nicht zu leugnende »Eigentlichkeitssehnsucht« (Wolfgang Müller-Funk) auszeichnet, setzt in einer Rezension von Adornos Jargon der Eigentlichkeit immanente Kritik der Ideologie und die Ideologie selbst auf eine Stufe, wenn er notiert: »Soweit Adorno nun selber bei der Sache bleibt und über die Sprache des falschen Bewusstseins bramarbasiert, ist es ein Vergnügen, ihm zu folgen; jedoch wenn er im späteren Verlauf mit Heidegger selber anbindet und dessen Jargon gebraucht, schlägt das Unterfangen ihm übel aus; er verstrickt sich heillos in den Wirrwarr der Heideggerschen Terminologie und wird ungenau; seine sprachliche Methode (…) reicht an die Sache nicht mehr heran, wird krampfhaft und stumpft zusehends ab; die Worte werden schartig und schneiden nicht mehr; Jargon streitet wider Jargon (…).« (zit. nach Krumbholz 2016).

Adorno (1964, S. 124).

Zit. nach Adorno (1964, S. 124 f.).

Heidegger (2006 (1926), S. 261).

Heidegger (2006 (1926), S. 261).

Heidegger (2006 (1926), S. 382).

Scheit (2018), Abs. 4.

Siehe Fußnote 616.

Kapfinger (2021).

Kapfinger erläutert dieses Prozessieren an einer anderen Stelle seines Buches. Diese im Haupttext anzuführen, würde zu weit vom Thema der Freiheit zum Tode wegführen, darum ist sie in der gebotenen Ausführlichkeit in dieser Fußnote zitiert: »Die Wörter des Individualismus – eigentlich, ursprünglich, echt, tief – bedeuten objektiv nichts. Heidegger verweigert dem Wort Eigentlichkeit ›jede objektive Bestimmung‹. Es ist nicht zu sagen, was diese Wörter meinen. Ihnen fehlt darum aber nicht jeglicher Sinn, denn subjektiv sind sie extrem reichhaltig. Dieser subjektive Reichtum besteht eben in ihrer ästhetischen Aufladung. Weil sie objektiv bedeutungslos sind, unterscheidet sich das eigentliche Wahrnehmen und Verhalten in seinem Inhalt nicht von dem uneigentlichen. Der Individualismus tut und ist genau dasselbe wie der Konventionalismus. Allerdings unterscheidet sich das subjektive Erleben des Individualismus und darum auch die sozialen Formen, in denen er sich organisiert, zum Beispiel in Begegnungswochenenden in den Bergen, aber nicht unter der Prätention, sich dort zu ›begegnen‹. In der objektiven Unterschiedslosigkeit zum Konventionalismus ist bereits das Scheitern des Individualismus angelegt. Indem der Individualismus sich selbst verwirklicht, verwirklicht er nur die Konventionen. Das stellt sich subjektiv so dar, dass der Individualismus ganz plötzlich erfährt, dass er sich über sich selbst getäuscht hat. Die Nichtigkeit seines Selbst bricht über ihn herein wie eine fremde Macht, die der Individualist nicht versteht und die ihn als blinde Macht nur verzehrt, ohne eigenen Gehalt zu haben. Sie ist wie eine ›leere und fremde Notwendigkeit‹ [Hegel], an der der Individualismus nur zerstäubt. [Herv. PK] Die Individualisten ›begegnen‹ sich am Wochenende in den Bergen und müssen ernüchtert feststellen, dass ihre Begegnung von denselben Selbstbezogenheiten, Natursehnsüchten, Karriere-Interessen und Sticheleien wie der Rest der Gesellschaft durchzogen ist. Wegen der ästhetischen Aufladung als Ausnahmemensch, der sich als ursprünglicher und wahrer weiß als die anderen, kann der Individualismus den Grund seines Scheiterns nicht begreifen. Das Scheitern erscheint ihm daher als unvermittelte Verkehrung. Der Individualismus muss sich aber verwirklichen und wird sich daher selbst ein Rätsel, weil jede seiner Wahrheiten sich nun ebenso gut als bloß konventionell herausstellen könnte – ohne dass man weiß, warum. Dieses Schillern des Individualismus in den Konventionalismus, ihr ständiges Verkehren ineinander, lässt schließlich eine neue Form des Subjekts entstehen: die verkehrte Welt. Diese ist verwirrend und schnelllebig, kann aber auch in ihrem Maskenspiel – hinter jeder Maske noch eine Maske – ein großer Genuss sein. Sie ist darum ein neues Subjekt mit einer eigenständigen Identität des unaufhörlichen Prozessierens zwischen Konventionalismus und Individualismus.« – Kapfinger (2021, S. 177–178). Offen bleibt jedoch die Frage nach der ›kritischen Temperatur‹ des Scheinindividualismus.

Zit. nach Heidegger (2006 (1926), S. 169).

Kapfinger (2021, S. 169).

Siehe v. a.: Heidegger (2006 (1926), S. 266).

Kapfinger (2021, S. 190).

Kapfinger (2021, S. 192).

Beerling (1946).

Beerling (1946, S. 233) zitiert nach Kapfinger (2021, S. 193).

Zitiert nach Adorno (1970, S. 514).

Kapfinger (2021, S. 193).

Heidegger (2006 (1926), S. 385).

Heidegger (2006 (1926)), ebd.

Heidegger definiert die Zeit als »mögliche[n] Bereich der Wesung des Seins« (Heidegger 2001, S. 13) und sieht den Menschen als einen im Spiel des Seins Stehenden und damit der Zeit Unterworfenen: »Und wenn das Sein sein Wesen hat in dem, was als Name ›Zeit‹ uns zuwinkt, dann müssen wir selbst – im Spiel des Seins stehend – der Zeit gehören. Wir selbst kommen so bei der Frage nach dem Sein und Zeit ins Spiel nicht nur als die Frager, sondern als die Befragten.« – Heidegger (2001, S. 15).

Heidegger (2006 (1926), S. 384). – Givsan (2011, S. 173) merkt zu dieser Stelle an, dass diese Worte keine Beschreibung, sondern eine Forderung seien.

Für Givsans Argumentationsgang siehe »Das Sein zum Tode als Opfertod« unten.

Kapfinger (2021, S. 201).

Kapfinger (2021, S. 112 f.). – Es ergibt sich von selbst, hierbei an die Parole »Führer befiehl, wir folgen Dir!« aus dem sogenannten »Rußlandlied« zu denken.

Kellerer (2018).

Givsan (2011, S. 175).

Givsan (2011, S. 174) – Heidegger zitiert nach Heidegger (1980, S. 72 f.).

Givsan (2011, S. 174).

Givsan (2011, S. 171).

In die verfängliche und nicht entscheidende Debatte um eine direkte Beteiligung Heideggers am Holocaust schaltet der vorliegende Text sich nicht ein. Bei der oben angeführten Bemerkung geht es um die Frage nach der philosophischen Entsprechung des nationalsozialistischen Wahns, nicht um – was nicht das Gleiche wäre – eine etwaige Umsetzung des Wahns aus der Philosophie heraus. Vgl. dazu: Kellerer und Rastier (2018) und die polemische Antwort von Nassirin (2018).

Churchill (1940): »We have before us an ordeal of the most grievous kind. We have before us many, many long months of struggle and of suffering. You ask, what is our policy? I can say: It is to wage war, by sea, land and air, with all our might and with all the strength that God can give us; to wage war against a monstrous tyranny, never surpassed in the dark, lamentable catalogue of human crime. That is our policy. You ask, what is our aim? I can answer in one word: It is victory, victory at all costs, victory in spite of all terror, victory, however long and hard the road may be; for without victory, there is no survival. Let that be realised; no survival for the British Empire, no survival for all that the British Empire has stood for, no survival for the urge and impulse of the ages, that mankind will move forward towards its goal.«

Kapfinger (2021, S. 212).

Weil Givsans Dissertation zu Heidegger bedauerlicherweise nur antiquarisch zu beziehen ist und die Begründung die geneigte Leserin interessieren dürfte, sei die betreffende Stelle in aller Ausführlichkeit angeführt: »›Das Gute‹ ist Platons oberstes Prinzip. Für Heidegger dagegen gilt, so im Humanismusbrief: ›Das Denken in Werten ist (…) die größte Blasphemie, die sich dem Sein gegenüber denken läßt‹. Heißt das, daß Heidegger ›unlogisch‹ ist? daß er ›unethisch‹ ist? daß er für das ›Wertlose‹ ist? Diese Frage […] ist falsch gestellt. Sie ist falsch gestellt, weil sie zwei völlig verschiedene Sachen miteinander vermengt: Heideggers ›Denken‹ mit einem von Grund aus anderen Denken. […] Es sind, um ein Wort von Lyotard abzuwandeln, zwei verschiedene ›Wortuniversen‹. Selbst die scheinbare Schnittmenge erweist sich bloß als Schein, als trügerisch, ablesbar an den elementaren Worten ›Dasein‹, ›Existenz‹, ›Sein‹ usw. […] Man muß, so meine ich, gerade wenn man eine Aus-einander-setzung mit Heideggers Denken im Sinn hat, ihm in seinem ›Wortuniversum‹ begegnen. Es ist ein Grundirrtum, wenn man meint, man könne Heidegger – oder irgendeinen anderen Denker – nur ›von außen‹ ›kritisieren‹. Ich bin grundsätzlich anderer Ansicht.« – Givsan (1998b, S. 368).

Kapfinger (2021, S. 198).

Heidegger (2006 (1926), S. 266).

Kapfinger (2021, S. 197).

Kapfinger (2021, S. 197).

Mit »Unterwerfung« versteht Kapfinger eine Anpassung »mit unbedingter Disziplin [unter] die herrschenden Normen, Konventionen, Ordnungen und Hierarchien«, aber explizit keine persönliche Unterwerfung unter individuelle Führer aus Achtung vor ihrer Autorität, auf die er stolz sein kann«, was er als Merkmal des Autoritarismus ansieht, »sondern stattdessen unter unpersönliche Machtstrukturen. Das Subjekt unterwirft sich, weil es die Herrschaft als alternativlos und die Idee, ihr zu entkommen, als eine sinnlose Illusion erkannt hat.« – Kapfinger (2021, S. 197).

Der Titel der ›ganz normalen Männer‹ geht zurück auf ein Buch von Christopher Browning, in dem die Psychologie von Ordnungspolizisten untersucht wird, die in den Jahren 1942 und 1943 in Massenerschießungen in Polen 35 000 Juden ermordet haben. Einer der bemerkenswerten Aspekte der Untersuchung ist, dass die Männer, die weder SS-Angehörige noch Soldaten bei der Wehrmacht waren und keine außergewöhnlich starke ideologische Vorprägung hatten, nahezu alle den Schießbefehl ausgeführt haben. Sie stellten also einen repräsentativen Querschnitt der deutschen Bevölkerung dar. Viele der Männer hatten zwar zunächst Skrupel zu morden und versuchten, das ihnen Anbefohlene zu sabotieren (sie schossen daneben, verdrückten sich, baten um Befreiung vom Befehl), jedoch wurden die gedrückte Stimmung und die Tötungshemmung mit viel Alkohol weggespült. Mit der Zeit trat ein Gewöhnungseffekt ein. Wichtig bei all dem ist Kapfingers Überlegung, dass es »den Polizisten offenbar selbstverständlich [war,] dass die Jüdinnen erschossen werden dürfen und dass dies notwendig war. Dieses Apriori musste von allen geteilt worden sein. Wenn die Polizisten mitmachten, um vor den anderen in gutem Licht zu stehen, dann kann es zwar einzelne gegeben haben, die die Jüdinnen nicht töten wollten, denen es aber wichtiger war, bei den anderen gut anzukommen, als die Jüdinnen nicht zu töten. In ihrer Gruppe mußte dies dennoch für die allermeisten sehr wichtig gewesen sein, denn sonst könnte es nicht zu ›schlechtem Licht‹ führen, nicht mitzumachen. In jedem Fall haben es aber auch diese insofern geteilt, als es ihnen wichtiger war dazuzugehören, als nicht beim Massenmord mitzuhelfen. Wenn dieser Schießbefehl auf wehrlose Menschen möglich war und die Polizisten ihm gehorchten, dann deswegen, weil die Ermordung der Jüdinnen eine nicht mehr hinterfragbare Entscheidung war. Wenn sie gehorchten, obwohl sie es körperlich nicht ertragen konnten, dann kann dies nur an einem totalen Antisemitismus liegen. Einige der Polizisten versuchten auch, sich dem Befehl zu entziehen, aber selbst diese – außer einem – stellten nicht infrage, dass die Jüdinnen keine menschlichen Wesen waren.« – Kapfinger (2021, S. 47 ff.).

Scheit (2021, S. 180) – »Hatte« vermutlich zu konjizieren mit »wurde«.

Adorno (1964, S. 9).

Filmmusik »Springa, våga springa« von Ane Brun zum Film »Unga Astrid« (2018). Zur Übersetzung: Kunstmann (2018).

Adorno (1964, S. 115): »Heute wie damals gilt der Bescheid, den Horkheimer einer Ergriffenen erteilte, die sagte, Heidegger habe doch wenigstens die Menschen endlich wieder vor den Tod gestellt: Ludendorff habe das viel besser besorgt.« – Zu diesem Aperçu gibt es eine erwähnenswerte Ergänzung von Hassan Givsan. Er weist auf eine andere Version des Begebnisses hin, in der nicht »eine Ergriffene«, sondern Max Scheler der Todesphilosophie Heideggers Tribut zollt. Es wäre interessant, herauszufinden, welche der beiden Versionen nun stimmt.

Im Kontext: Givsan zitiert den Thanatologen Hans Ebeling (*1939) aus dessen Buch »Der Tod in der Moderne« (Ebeling 1979) und das Zitat ist auch inhaltlich für unser Thema von Relevanz. Givsan (2011, S. 160 f.).: »Aber Ebeling läßt es nicht bei dem äußerlichen Zusammenhang bewenden, denn er führt das von Adorno bzw. J. Schumacher* zitierte Aperçu Horkheimers an, das in der Formulierung Ebelings lautet: ›Ludendorff habe es doch bedeutend besser verstanden, die Menschen wieder vor den Tod zu stellen, als Heidegger‹, und fügt hinzu: ›Ohne den perfekt gesetzten äußeren Tod wäre die perfekte Inversion nicht gelungen‹, und rundet dies mit dem Satz ab: ›Die Thanatologie Heideggers entspricht einem Bedürfnis, das Ludendorff geweckt hatte, aber nicht befriedigen konnte, nämlich die Inversion auf den Begriff zu bringen.‹«

*Schumacher gibt das Begebnis mit einem anderen Gesprächspartner wieder. Bei ihm war es nicht eine Ergriffene, der Horkheimer gekontert hat, sondern der Philosoph Max Scheler (1874–1928): »Einmal ist der Soziologe Horkheimer zu Besuch und Scheler hat gerade Heidegger gelesen. Das Aperçu lautet: ›Es muß Heidegger zum Verdienst gerechnet werden, die deutsche Jugend wieder einmal vor das Erlebnis des Todes gestellt zu haben‹. Worauf Horkheimer trocken zurückgibt: ›Das hat aber der Ludendorff noch bedeutend besser verstanden.‹« – Schumacher (1937/1972, S. 137).

Im Glossar (Dugin 2014, S. 397) findet sich folgende Definition: »Being-toward-death (Sein-zum-Tode) – an existential of authentic Dasein; a fundamental attribute of man, the only kind of beings capable of facing death; man is a ›mortal‹ (Sterbliche) [sic] by definition; only man can die, while all the other beings perish.«

Ich erinnere an die bereits besprochene Stelle aus Sein und Zeit (Anm. 639, oben): »Nur das Freisein für den Tod gibt dem Dasein das Ziel schlechthin und stößt die Existenz in ihre Endlichkeit. Die ergriffene Endlichkeit der Existenz reißt aus der endlosen Mannigfaltigkeit der sich anbietenden nächsten Möglichkeiten des Behagens, Leichtnehmens, Sichdrückens zurück und bringt das Dasein in die Einfachheit seines Schicksals.« Auch Jürgen Habermas spricht davon, Heidegger habe in seiner Wintervorlesung 1929/30 »den Heroismus des verwegenen Daseins gegen die verachtete Normalität der bürgerlichen Misere« beschworen. Habermas zit. nach Givsan (1998a, S. 38). Givsan merkt dazu richtigerweise auch an, dass dies bereits in Sein und Zeit, also 1926, »und übrigens auch längst vor Sein und Zeit « der Fall gewesen sei. (ebd.) Eine polemische Anmerkung: Wenn russische Soldaten bei ihrem Feldzug gegen die Ukraine Waschmaschinen aus den zerbombten Häusern ihrer ermordeten Opfer stehlen, ist das dann auch der »Heroismus des verwegenen Daseins gegen die verachtete Normalität der bürgerlichen Misere«?

Dugin zit. nach Ivanov (2007, S. 132 f.).

Dugin ist allerdings nicht als »arme, kranke Seele« zu bemitleiden. Der Trend, Amokläufer – und auch deren Sympathisanten – vorschnell als krank, irre oder von der gesunden Norm abweichend abzustempeln, verkennt den kühlen und nüchtern-kalkulierenden Realitätsbezug der Täter. Vgl. Bartens et al. (2011) über den Massenmörder Anders Behring Breivik: »Wie krank also ist Breivik? Nach Meinung führender Gerichtspsychiater spricht der Tathergang nicht für einen pathologisch gestörten, im krankhaften Wahn handelnden Irren, sondern für einen Überzeugungstäter, der aus einer krausen, teils selbstgestrickten Ideologie möglichst viel Gewalt anwenden wollte.«

Ivanov notiert: Im Original auf Deutsch.

Zit. nach Ivanov (2007, S. 132).

Zit. nach Ivanov (2007, S. 132 f.).

Zit. nach Ivanov (2007, S. 133). Vgl. auch die Verherrlichung von Gewalt in der ohne ästhetischen Bezug auskommenden Lyrik von Prochanov: Eismann (2003, S. 832).

Zit. nach Ivanov (2007, S. 133). Siehe auch: Verwirrspiele als diskursive Strategie, Seite 25 oben.

Vgl. Laruelle (2015); Klingenberg (2024) i. E.

Zit. nach Ivanov (2007, S. 131).

Zit. nach Ivanov (2007, S. 130).

Wikipedia (2019).

Ich habe Dugins Konzept als ›Anti-Utilitarismus‹ bezeichnet, allerdings versteht man darunter eine negative Form des Konsequentialismus, d. h. die ethische Position, dass das maximale Leid verringert werden soll, ehe man dazu übergeht, das Glück zu maximieren. Nicht unpassend wäre vielleicht auch ›dämonischer Utilitarismus‹, aber die weniger spiritistisch anmutende Formulierung ›bösartiger Utilitarismus‹ scheint gerade in Bezug auf den Irrationalisten Dugin angebrachter.

Es gibt eine äußerst sonderbare, dreiteilige Reihe des texanischen Ayurveda-Arztes Robert E. Swoboda über die indische Aghori-Sekte und den tantrischen Weg der linken Hand. Darin spricht sich der vom Autor portraitierte Guru gegen die Lehre aus, dass die Welt, wie von Dugin behauptet, ontologisch böse sei. Swoboda (1986, S. 60): »All these so-called swamis who say that Maya is evil are absolutely wrong. How can She be evil? She is the Mother of all worlds. I shouldn’t even call these charlatans swamis, because swami means ›owner‹ or ›master‹. A real swami is the owner or master of himself, and if you are really master of yourself, Maya cannot have any effect on you and you would have no reason to fear or hate Her. These cheats make such a mess of a thing that it becomes difficult to untangle the mess and explain the reality.«

Zit. nach Ivanov (2007, S. 130).

Zu Dugins von dem Begründer des Yuzhinski-Kreis Jurij Mamleev inspirierten Konzept einer zerstörerischen ›verrückten Gnosis‹ siehe Arnold (2019, S. 30, S. 52–55, S. 92).

Zit. nach Ivanov (2007, S. 131).

Ivanov (2007, S. 131).

Goethe (1999 (1808), S. 47) (Verse 1338–1344).

Vgl. Pöltner (2017) »Wer böse handelt, handelt nichtig, und weil er wesenswidrig handelt, geht er nicht nur gegen andere, sondern darin auch gegen sich selbst vor: Er will faktisch nicht er selbst sein, nicht wirklich der sein, der er sein kann – und der zu sein er doch nicht aufhören kann zu wollen, weil er sein Wesen nicht aufheben kann. Vor allem treibt er die anderen in eine Leiden bringende Unstimmigkeit und nötigt ihnen einen Selbst-Widerstreit auf. Denn die böse Handlung widerstreitet in ihrer Wesenswidrigkeit nicht nur dem eigenen appetitus naturalis, sondern zuallererst dem der anderen. Sie enthält den anderen das Gute vor, das ihnen geschuldet ist. Im bösen Handeln streitet das faktisch Vollzogene gegen das wesenhaft Gewollte, wird das eigene Wesen wie auch das der Anderen niedergehalten und unterdrückt. Dieser vollzogene Selbst-Widerspruch kann zwar nach außen hin geleugnet werden, aber die Tatsache, dass das Böse immer wieder dadurch gerechtfertigt wird, dass ihm der gegenteilige Anschein des Guten verliehen wird, verrät den gelebten Selbst-Widerspruch.«

Eine ausführliche Zusammenfassung von Dugins vermeintlichem Traditionalismus und seiner von René Guénon, Julius Evola und dem islamischen Fundamentalisten Geydar Dzhemal geprägten »eschatologischen Gnosis« bietet die Masterarbeit von Arnold (2019).

Dugin (2022a): »There is a little misunderstanding in U.S. analysis of possible Russian answer to eventual direct participation of NATO in conflict – through Poland or elsewhere. U.S. most clever experts exclude preventive nuclear strike being sure that Russia uses this ultimate weapon only in the response to previous nuclear strike of the West. They are wrong in that. We are already in different stage of conflict. For Russia it means to be or not to be. For the US certainly it is highly important but not existential. So be not so sure. We’ve crossed the border.«

Dugin (2022a).

Eismann (2020). – Ich bedanke mich bei Wolfang Eismann für den Hinweis auf diese Rede und für die Übersetzung.

Eismann (2020).

Horx (2020).

Heidegger (2004, S. 255 f.).