Critical Whiteness – eine Perspektive hegemonialer Selbstreflexion in der Supervision

Die längste Zeit galt Rassismus in deutschsprachigen Ländern als ein Problem am rechten Rand der Gesellschaft, das nur seine Opfer, also rassistisch markierte² Menschen, und Täter*innen aus dem Spektrum des Rechtsextremismus betrifft. Sozialpsychologische Theorien wie etwa die zum Rassismus als Vorurteil, Stereotyp oder aufgrund sozialer Identität haben viel dazu beigetragen, dass rassistische „Einstellungen“ für ein individuelles, persönliches Phänomen gehalten werden (vgl. Terkessidis 1998, S. 17ff.; Tißberger 2017, S. 63–74). In klassischen sozialpsychologischen Theorien werden also Individuen für ihren Rassismus verantwortlich gemacht. Aufklärung soll ihre „Vorurteile“ und „Stereotypen“ offenlegen und so der Rassismus überwunden werden.

Die Hartnäckigkeit des Rassismus macht allerdings deutlich, wie unzulänglich diese Ansätze sind. Wie wir inzwischen wissen, stellen der explizite und der Rassismus des Rechtsextremismus nur die Spitze des Eisbergs dar, auch wenn dies tödliche Rassismen sein können. Der größere Teil ist der strukturelle, institutionelle Rassismus, also der Rassismus, der zwar keine Leichen hinterlässt, jedoch die gesamte Gesellschaft durchzieht. Er artikuliert sich bspw. in der Tatsache, dass Menschen, deren Großeltern in deutschsprachige Länder migrierten, also noch in der „dritten Generation“ als „Ausländer*innen“ bzw. „Migrant*innen“ bezeichnet werden und in allen gesellschaftlichen Bereichen (Bildung, Arbeitsmarkt, Wohnungsmarkt etc.) benachteiligt sind. Er zeigt sich auch daran, dass Migrant*innen aus sogenannten „westlichen“ Ländern nicht so behandelt werden. Dieser strukturelle, institutionelle Rassismus durchzieht auch die Räume der Supervision und um diesen Rassismus geht es bei den Critical Whitenss Studies. Sie verstehen sich als Epistemologiekritik. Sie fragen also, wie rassistisches „Wissen“ entsteht, wie es Menschen ver-andert und auf der Kehrseite dieses „Otherings“ eine normative Subjekt- und Kulturvorstellung hervorbringt, die hegemonial wird. Im Gegensatz zu der Vorstellung, dass nur wenige „verirrte“ Einzelne rassistisch sind und die Mehrheit der Menschen in den deutschsprachigen Gesellschaften liberal und „anständig“, also nicht rassistisch ist, gehen die Critical Whiteness Studies davon aus, dass es vielmehr Anstrengung erfordert, nicht rassistisch zu sein (vgl. auch Kalpaka und Räthzel 1986). Wie Dolan et al. (1991) schreiben, ist „the racist […] the normal individual in a racist society“ (S. 71). Rassismus ist ein gesellschaftliches Verhältnis.

Warum ist das so? Wie wurde Rassismus zu einer Strukturkategorie? Gehen wir zum Anfang: der kolonialen Episteme.

Europa ist der Ausgangspunkt aller mit dem Rassismus verbundenen Strukturen. Von hier ging die globale Expansion aus, die durch Imperialismus und Kolonialismus die europäische und später „westliche“ Hegemonie hervorgebracht und eine Weltordnung geschaffen hat, in der wir nach wie vor leben und die wir als Moderne identifizieren, auch wenn das derzeit zu bröckeln beginnt. Das epochale Ereignis der vermeintlichen „Entdeckung“ Amerikas 1492 kann als „Gründungsmoment“ dieser Moderne gelesen werden.

In einer Zeichnung dieses historischen Moments, das Jan van der Straet ca. 1575 fertigte (Abb. 1), wird die koloniale Episteme deutlich, die mit dieser Erzählung einhergeht. Wir sehen die Ankunft Europas, personifiziert durch Americo Vespucci, der, mit den damaligen Insignien der Macht ausgestattet (Sternenmesser, Schwert und Flagge; die Schiffe, die den Ozean zu überqueren vermögen im Hintergrund als Sinnbild technologischen Fortschritts), das „jungfräuliche Land“ „penetriert“, so die häufig verwendete sexualisierte Sprache der Eroberung. Ein deutscher Kartograph benennt den Kontinent 1507 nach dem Vornamen Vespuccis. Die Macht der Inauguration – Land in Anspruch zu nehmen, seine Entdeckung zu behaupten und die patrimoniale Macht auszuüben, Namensgeber eines ganzen Kontinents zu sein – ist mehr als nur Hinweis darauf, welche globale Bedeutung sich die Europäer*innen selbst zusprachen. Das zu erobernde Territorium wird durch den Körper einer nackten Frau – America – allegorisiert, die, dem Müßiggang verschrieben, lasziv in der Hängematte den Europäer zu erwarten scheint, der sie aus der Finsternis ihrer Wildnis errettet. So wird der Europäer dazu auserkoren, das „jungfräuliche Land“ mit dem „Samen der Zivilisation“ zu „befruchten“ (vgl. McClintock 1995, S. 26).

An der Intersektion von Rassismus, Gender und Sexualität wird also eine gewaltvolle Eroberung als Zivilisationsmission mystifiziert, wobei die Aggression der Europäer*innen auf die Indigenen projiziert wird. Wir sehen im Hintergrund eine Kannibalismus-Szene. Was Sigmund Freud später zu seiner Triebtheorie ausarbeitet, finden wir hier bereits in der Fantasiewelt der Eroberung angelegt: die „Primitivität“ von Liebes- (die sexualisierte America) und Todestrieb (Kannibalismus-Szene) auf die Bewohner*innen des zu erobernden Territoriums projiziert. Diese Repräsentationspolitik prägt bis heute das Verhältnis des „Westens zum Rest“ (der Welt) – wie Hall (1992) es formulierte. Das ist die koloniale Episteme, die das Wissen des Westens über sich selbst und die „Anderen“ bestimmt und die sowohl Dekolonisierung wie Antidiskriminierungs-Gesetze überlebt hat und als Postkolonialität weltweit ein vitales Dasein führt.

Von Europa aus wurden dann der transatlantische Sklavenhandel betrieben und im 18. und 19. Jahrhundert die pseudowissenschaftlichen Rassen*theorien als „Legitimationslegende“ (Rommelspacher 2009, S. 26) entwickelt, die den Widerspruch von Sklaverei und Kolonialismus zu den zeitgleich postulierten Menschenrechten und den Idealen der Aufklärung überdeckten. Die historischen Tatsachen von Sklaverei, Genozid, Kolonialismus und Imperialismus stehen im Widerspruch zum Selbstverständnis Europas als Wiege von Demokratie, Aufklärung, Freiheit und Menschenrechten und damit auch im Widerspruch zu dem Menschenbild, das heutige Sozialberufe prägt, in denen Supervision praktiziert wird.

Die hierarchische Ordnung der Rassen*theorien, in der Weißsein*³ und Whiteness⁴ die Norm und das europäische/abendländische/westliche Ideal darstellen, von denen ausgehend alle anderen Menschen und Kulturen der Welt als mehr oder weniger minderwertig angeordnet werden, wirkt trotz Antidiskriminierungsgesetzen bis heute fort. Seit mehr als fünfhundert Jahren werden Bilder von den „primitiven“ außereuropäischen Anderen produziert und durch die Rassen*theorien ab dem 18. Jh. in ein evolutionistisches Verhältnis zu den Europäer*innen gebracht; „rassistisches Wissen“ das sich also seit Jahrhunderten im Bewusstsein wie im Unbewussten der Menschen, aber auch der Kulturen (des „Westens“) sedimentiert hat.

Rassismus kann also als zentrales Widerspruchsmoment Europas und mit ihm der Moderne verstanden werden, in dessen Kern Whiteness als de-thematisierter Signifikant der Macht wirkt. Man muss sich nur die europäischen, vor allem die deutschsprachigen, Gesellschaften ansehen: Obgleich die meisten einen beträchtlichen Anteil an eingewanderter Bevölkerung haben, bleibt diese, wie bereits angemerkt, auch in der zweiten und dritten Generation bildungsbenachteiligt und auf dem Arbeitsmarkt diskriminiert. Migration dient nach wie vor der sozialen Unterschichtung der etablierten Bevölkerung, wobei Nicht-Weiße* und Muslim*innen am stärksten benachteiligt werden. Die Migrations- und selbst die Asylpolitik folgen einer Verwertungslogik.

Diese Verhältnisse prägen auch die angewandten Sozialwissenschaften und ihre Praxisfelder wie die Supervision. Sie ist ein weißer* Raum. Ihre Ausbildungsinstitutionen repräsentieren nicht die Bevölkerung der Städte, in denen sie angesiedelt sind. Die in deutschsprachigen Ländern ausgebildeten Supervisor*innen sowie ihre Klient*innen – meist Professionelle der Sozial- oder Bildungswissenschaften – sind überwiegend weiß*, christlich-säkularisiert, und ihre Familien leben seit vielen Generationen in Deutschland bzw. Österreich oder der Schweiz. Die Menschen, mit denen sie arbeiten (Patient*innen, Klient*innen, Schüler*innen etc.), sind jedoch zunehmend migrantisch und rassistisch markiert, also divers, sie gehören verschiedenen Religionen an und haben unterschiedliche kulturelle Prägungen. Die Herkunftsländer sind oft von einer Kolonialgeschichte geprägt, und die Kolonisator*innen sahen genauso aus wie die Mehrheits-Angehörigen dieser Einwanderungsländer. Weißen* Protagonist*innen der Supervision fällt dieser Missstand meist gar nicht auf, da sie davon ausgehen, dass es seine Richtigkeit hat, dass Weiße* Nicht-Weißen* „helfen“, da diese weniger entwickelt, weniger gebildet, kurzum: „primitiver“ als sie selbst sind und daher ihre Hilfe brauchen. Die koloniale Episteme wirkt und wird zugleich durch das Selbstverständnis, Professionelle*r in einer Menschenrechtsprofession zu sein, verschleiert.

Die symbolische Ordnung des Rassismus, der eng mit dem Kolonialismus verknüpft ist, wirkt also bis in die Supervisionsräume hinein. Wir haben es auch in der Supervision in der europäischen (Post‑)Migrationsgesellschaft mit den Widerspruchsverhältnissen von Menschenrechten und strukturellem Rassismus zu tun, weil eben diese Menschenrechte seit ihrer Formulierung im Widerspruch zum globalen Kapitalismus stehen, in dem sie entstanden sind und der zunehmend unsere Gesellschaften prägt. Der Wohlstand „westlicher“ Gesellschaften ist ungebrochen auf die unterbezahlte Arbeit von Menschen „nicht-westlicher“ Herkunft angewiesen, deren Arbeits- und Lebensbedingungen häufig im Widerspruch zu ihren Menschenrechten stehen. Die Critical Whiteness Studies adressieren diese koloniale Episteme; sie wollen ihre Effekte und damit den Widerspruch der Moderne offenlegen.

Der Fokus der Critical Whiteness Studies liegt auf dem symbolischen Kapital, das mit dem Weißsein* einhergeht und damit auch auf der systemisch-strukturellen und epistemologischen Dimension des Rassismus, die sich gerade aufgrund ihrer De-Thematisierung besonders wirksam materialisieren. Weiße* profitieren permanent vom strukturellen Rassismus in der Gesellschaft. Weißsein* ist, wie Zeus Leonardo es formuliert, wie eine Straße entlangzugehen, während man ständig Geld zugesteckt bekommt. Am Ende der Straße sind die Taschen gefüllt, ohne dass man etwas dafür getan hat (Leonardo 2005, S. 38). Whiteness als Signifikant der rassistischen Gesellschaftsstruktur sorgt für den Profit, den Weiße* durch Rassismus machen, und verdeckt zugleich diese Tatsache, denn er steht ja auch für Aufklärung, Freiheit und Zivilisation.

Whiteness ist also ein Ermächtigungssystem. Critical Whiteness will dieses System und seine Struktur offenlegen und adressiert deshalb explizit diejenigen Menschen in der Gesellschaft, die das Machtverhältnis des Rassismus reproduzieren, ohne dass sie sich dessen immer bewusst sind. Der Fokus ist also weniger auf Rechtsextreme gerichtet als auf das unverdächtige weiße* Subjekt in der Mitte der Gesellschaft. Es geht bei Critical Whiteness um die Sichtbarmachung der de-thematisierten Normativität des Weißseins* und die Dekonstruktion der Werte weißer* „Dominanzkulturen“ (Rommelspacher 1995), die auf den Widersprüchen der Moderne basieren.

Critical Whiteness hat sich als interdisziplinäres Forschungsfeld in den Sozial- und Geisteswissenschaften ab den 1990er-Jahren als Critical Whiteness Studies etabliert⁵, wurde von Anfang an jedoch auch im Feld des politischen Aktivismus praktiziert. Eine der frühesten Stimmen, die Whiteness als de-thematisierte Norm kritisierte, war bereits Mitte des 19. Jahrhunderts die Afroamerikanerin Sojourner Truth. Die Aktivistin, die sich zugleich für die Abschaffung der Sklaverei und für das Frauen*wahlrecht in den USA einsetzte, brachte in einer öffentlichen Rede 1851 mit ihrer Frage „Ain’t I a Woman?“ die Intersektion von Rassismus und Sexismus pointiert zum Ausdruck. Sie verdeutlichte ihren weißen* Mitstreiter*innen, dass sie in ihrem Kampf für die Frauen*rechte längst nicht alle Frauen* berücksichtigten, und sie zeigte ihnen anhand zahlreicher Beispiele aus ihrem Leben als schwarze* Frau* und ehemalige Sklavin, dass es sehr unterschiedliche Existenzweisen von Frauen* gibt und dass Rassismus weiße* und schwarze* Frauen* strukturell trennt.

Auch der afroamerikanische Soziologe W.E.B. DuBois schrieb bereits in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts über die „Wages of Whiteness“, also über den Lohn/Gehalt beziehungsweise Mehrwert, den das weiße* Subjekt der Moderne aus der Bemächtigungsgeschichte von Imperialismus und Kolonialismus zieht (vgl. Mills 2004, S. 35), und damit über die Zusammenhänge von Kapitalismus und Rassismus beziehungsweise Klasse und Rasse*.

Es waren wiederum rassistisch markierte und viele von ihnen queere Frauen* in den USA, die sich ab den 1970er-Jahren gegen die Vereinnahmung unter eine „universale Schwesternschaft“ sowie den weißen* feministischen Frauen*-Begriff wehrten und damit die Auseinandersetzung mit dem Weißsein* im Feminismus anstießen. Neben den Arbeiten des Combahee-River-Collective (1995 [1977]), von Lorde (1984), hooks (1984, 1986, 1994, 1996), Collins (1991) und Morrison (1993) sind hier die Arbeiten von Moraga und Anzaldúa (1981) zu nennen (der 1981 herausgegebene Sammelband „This Bridge Called My Back“, sowie der von Anzaldúa 1990 herausgegebene Band „Making Face, Making Soul – Haciendo Caras“). Auch im deutschsprachigen Raum waren es v. a. schwarze* Frauen*, die die Diskussion über Rassismen in Feminismen und damit das Weißsein* anregten. Die Sammelbände „Farbe bekennen“ (Oguntoye et al. 1986) oder „Suchbewegungen“ (Castro Varela et al. 1998) sind hier zu nennen. Die Liste der Publikationen, auch die psychosoziale Arbeit betreffend, ist inzwischen zu lang, um hier ausgeführt zu werden.

Die Critical Whiteness Studies markieren einen Paradigmenwechsel in der Rassismusforschung. Angestoßen von denjenigen, die als „Objekte“ des Rassismus galten, richtet sich der Finger, der bisher auf sie zeigte, nun auf die „Subjekte“ des Rassismus – auf diejenigen, die ihn perpetuieren, wenn auch wider Willen und trotz besseren Wissens. Wie Yancy (2004) schreibt, ist Whiteness so lange in der Verantwortung, wie es ein Ensemble von Machtverhältnissen konstituiert, in dem Weiße* mit Macht und Vorteilen gegenüber Nicht-Weißen* ausgestattet sind (S. 6). Einmal diese Realität akzeptiert, können diese Macht und Vorteile durch diejenigen, die davon profitieren, abgebaut und Gleichberechtigung gefördert werden.

Es waren v. a. afroamerikanische Autor*innen und Aktivist*innen, die Critical Whiteness als Forschungsfeld auf den Weg brachten. Die Critical Whiteness Studies beschränken sich jedoch nicht auf das Verhältnis von weißen* und afro-diasporischen Subjektpositionen. Vielmehr geht es um alle Formen des Rassismus, die durch das Projekt der aufklärerischen Moderne und der hegemonialen Struktur, die sie hervorbrachte, Weißen* eine Vormachtstellung einräumen. Dazu gehören also auch beispielsweise der Orientalismus bzw. der antimuslimische Rassismus oder der Antisemitismus. In den deutschsprachigen Migrationsgesellschaften sind Rom*nja und Sinti*zze, Jüd*innen oder „türkische Deutsche“ „off-white“. Ein „ausländisch“ klingender Name, ein Akzent, eine nicht-christliche Religionszugehörigkeit sind Teil der symbolischen Ordnung von Whiteness, nämlich ihr konstitutives Außen. Zwar sind die Abstufungen in der Skala zwischen „Primitivität“ und „Zivilisation“ in ihrer Korrelation mit der Hautfarbe der Rassen*theorien nach wie vor virulent und entsprechend eine afro-diasporische Person in Deutschland machtvolleren Rassismen ausgeliefert als eine weiße* Migrantin aus Bosnien. Aber auch letztere ist durch ihre „Herkunft“ „off-white“.

Im deutschsprachigen Raum wurden nach 1945 im Versuch, den Rassismus des Na(tionalso)zi(ali)smus zu überwinden bzw. zu verdrängen, sämtliche damit assoziierten Begriffe tabuisiert. Heute wissen wir, dass der Rassismus damit nicht überwunden, sondern lediglich in Begriffen wie Ausländer*innenfeindlichkeit, Fremdenfeindlichkeit, Ethnizität oder Kultur versteckt wurde – eine Verschiebung des Sagbaren. Entsprechend fällt es den Etablierten, also Weißen*, besonders schwer, sich auch selbst innerhalb der rassistischen Gesellschaftsmatrix zu situieren. Sie sehen sich gerne als neutral, aber genau das ist der Standpunkt, von dem aus die koloniale Episteme operiert. Wir können beobachten, wie leicht es Weißen* bspw. in Deutschland fällt, „die Anderen“ als Ausländer*innen, Schwarze*, Migrant*innen oder mit gänzlich verachtenden Begriffen zu bezeichnen. Sich selbst wollen sie aber nicht als Weiße*, oft auch nicht als Deutsche bezeichnen, denn das erinnert – die ältere Generation zumindest – an den extremen Nationalismus des Nationalsozialismus. Sie wollen sich am liebsten als „neutral“, „normal“ und ohne weitere Attribute verstehen. Solange Rassismus jedoch operiert und Menschen rassistisch markiert werden, gibt es Menschen, die de-markiert werden und dadurch profitieren. Wie bereits mit Yancy ausgeführt, ist das Weißsein* „verantwortlich“, und diese Verantwortung muss anerkannt werden. Damit ist nicht gemeint, dass man sich für den angeborenen Phänotyp schuldig fühlen, sondern für das Denken, Fühlen und Handeln, das man sich aufgrund des eigenen Weißseins* angeeignet hat, Verantwortung übernehmen und es dekolonisieren soll.

Bei Whiteness geht es um eine Dimension der Macht, die jene, die von ihr profitieren, in der Regel ausblenden. Sie nehmen die Vorteile, die sie dadurch haben, als selbstverständlich oder gar als rechtmäßigen Verdienst wahr und bemerken oft nicht, wie andere in genau den Momenten, in denen sie profitieren, benachteiligt werden. Es gilt, diese Situation als koloniales Interdependenzverhältnis – die Abhängigkeit der Herrschaft von der Ausbeutung – anzuerkennen. Ein erster Schritt ist also, Bewusstsein für diese strukturelle und symbolische Dimension des Rassismus zu entwickeln und die Momente zu erkennen, in denen sich diese Ungleichheit materialisiert. Die Entstehung weißer* Räume ist ein Beispiel dafür. Schauen wir uns in unserem Arbeitsteam, im Seminarraum, auf einer Geburtstagsfeier, beim Personal des Kinder- und Jugendamtes, der Agentur für Arbeit oder im Parlament um. Die anwesenden Personen repräsentieren selten die (Diversität der) Bevölkerung ihres jeweiligen Standortes. Wir müssen uns also fragen, wie wir dazu beigetragen haben, dass rassistisch markierte Personen keinen oder nur beschränkt Zutritt bekamen. Warum sind sie nicht (proportional) repräsentiert?

Geantwortet wird auf diese Frage häufig mit der angeblich fehlenden Qualifikation und dem mangelnden Interesse migrantisch markierter Personen für ein Studium, eine Ausbildung, eine Führungsposition etc. Wir wissen inzwischen allerdings auch, wie stark migrantisch markierte Personen in Deutschland, Österreich und der Schweiz in Bildungseinrichtungen und auf dem Arbeitsmarkt diskriminiert werden (Scharathow 2014; Tißberger et al. 2016, 2017, 2018, 2019; ZARA Report 2000–2023; Yildiz 2016). Wenn ein*e Lehrer*in einem migrantisch markierten Kind die Empfehlung für eine weiterführende Schule verwehrt oder die Aufnahmekommission eines Supervisions-Ausbildungsinstituts sich migrantisch markierte Bewerber*innen nicht als Supervisor*innen vorstellen kann, sind das keine unschuldigen Akte, sondern rassistische Handlungen zur Erhaltung kolonialer Herrschaftsverhältnisse, die auf einer sozialen Klassifikation beruhen und die die „Organisation der Arbeit, […] auf der permanenten Instituierung von Überlegenheit und Minderwertigkeit“ (Quijano 2016, S. 12) fortführen (vgl. auch Gutiérrez Rodríguez 2018). Ein zentraler Aspekt der Dekolonialität ist also, das „rassistische Wissen“ im eigenen Denken zu identifizieren und es durch Wissen über Rassismus zu ersetzen. Das seit Jahrhunderten zirkulierende „rassistische Wissen“, das sich im Bewusstsein wie im Unbewussten der Menschen und ihren Kulturen archiviert hat – das die Menschen also „erlernt“ haben –, gilt es zu „verlernen“. Wie Mignolo (2012, S. 169) schreibt, müssen wir „Lernen zu verlernen, um wieder zu erlernen“.

Beginnen wir damit, wie ein Ausbildungsseminar für Supervision oder eine Supervisions-Sitzung konstituiert sind. Wenn ich beispielsweise in Leipzig als migrantisch oder rassistisch markierte Person daran teilnehme, ist die Wahrscheinlichkeit hoch, dass ich die einzige in der Runde bin und alle anderen weiß* sind. Das wäre kein Problem, wenn damit nicht einherginge, dass sich höchstwahrscheinlich jede Menge rassistisches Wissen im Bewusstsein sowie im Unbewussten dieser Mehrheitsangehörigen sedimentiert hat und ich jederzeit damit rechnen muss, dass sie dieses zum Ausdruck bringen. Sie wollen natürlich keine Rassist*innen sein, denn wer eine Supervisionsausbildung macht oder an einer Supervisions-Sitzung teilnimmt, ist vermutlich in einer Menschenrechtsprofession – einem helfenden Beruf – tätig und nicht daran interessiert, zu diskriminieren. Die Anwesenden begreifen sich wahrscheinlich als selbstreflektierte Menschen. Gerade das immunisiert sie jedoch oft gegen die Erkenntnis, wie sie strukturell in die rassistische Matrix involviert sind, denn sie glauben, dass sie sich durch kritische Selbstreflexion aus dem Geflecht von Machtverhältnissen heraushalten können. Wie eingangs skizziert, dominiert die Vorstellung von Rassismus als „Einstellung“ und „Vorurteil“ die wissenschaftliche Forschung sowie den Alltagsdiskurs seit langer Zeit. Keine*r von den Anwesenden hat darüber nachgedacht, in welch einem weißen* Raum sie sich befinden, bis ich ihn betrat. Jetzt grübeln einige von ihnen heftig darüber nach, was das für sie bedeutet und wie sich die Zusammenarbeit durch meine Anwesenheit verändern wird.

Es dauert nicht lange, bis eine Kollegin mich in der Kaffeepause anspricht und betont, wie schön es wäre, dass ich dabei bin. Warum hat sie sich dann nicht schon vor langem darum bemüht, mehr migrantische Menschen in ihr Team zu bekommen, frage ich mich. Aber ich sage es nicht. Ich verschiebe das Sagbare. Sie will ja nett sein, und ich verderbe mir nicht von vornherein unsere Arbeitsbeziehung.

Gleich in der nächsten Sitzung fragt mich ein anderer Kollege, ob es denn schwierig gewesen wäre, als Kopftuchträgerin eine Arbeit in der Erziehungs- und Familienberatungsstelle zu bekommen. Diese scheinbar solidarische Frage folgt allerdings nicht seinem eigentlichen Interesse, denn nur wenige Minuten später im Gespräch will er schon wissen, warum ich das Kopftuch trage, und keine fünf Sätze danach bezweifelt er, ob ich Frauen* gut in ihrem Ansinnen, sich scheiden zu lassen, helfen könne. Noch ehe er mich kennengelernt hat, „weiß“ er also, dass ich als Muslima eine unterdrückte Frau* bin und nicht genug kritischen analytischen Verstand habe, um einer Frau* aus einer problematischen Ehe herauszuhelfen. Ich habe es also binnen zwei Supervisions-Terminen mit einer Kaskade rassistischen Wissens zu tun und bezweifle daher, dass es sinnvoll ist, meine Fälle in dieser Runde zu besprechen. Wie wollen diese Leute mir weiterhelfen, wenn ich ihnen von meinem derzeit schwierigsten Fall erzähle: eine nachgezogene Ehefrau, deren Aufenthaltsstatus von ihrem Mann abhängt, der sie schlägt und zwingen will, ihr Kopftuch abzulegen?

Aus einer Critical Whiteness-Perspektive würde ich als Mehrheits-Angehörige*r, bspw. als weißer* deutscher Supervisor, von alleine bemerken, dass mein Ausbildungsinstitut – der Lehrkörper wie auch die Kandidat*innen – nicht die Bevölkerung widerspiegeln, und überlegen, was rassistisch markierte Kandidat*innen oder potenzielle Ausbilder*innen davon abhält, sich bei uns zu bewerben. Ich würde aktiv Communities aufsuchen, also Vereine, Organisationen wie auch Medien, wo diese Menschen anzutreffen sind, und Werbung für mein Institut machen. Ich würde hierbei die symbolisch-repräsentative Ebene beachten: Wer ist auf meinen Werbematerialien abgebildet? nur weiße* Menschen oder spiegelt meine Website die Diversität der Bevölkerung und – idealerweise – auch meines Instituts wider?

Die institutionelle, sozial-strukturelle Ebene muss ebenso berücksichtigt werden. Wer ist verantwortlich in Bewerbungsverfahren? Erkennen diese Menschen rassistische Hürden und können sie entfernen? Sind sie sensibel für Rassismus und haben sie ein Interesse, weiße* Räume aufzubrechen, oder fürchten sie, ihre Komfortzone zu verlieren? Wir sehen also, dass es auch in diesem Mikrokosmos eines Supervisionsinstituts nicht nur um die personale Ebene geht, auf der Rassismus stattfindet, sondern die diskursive Ebene ebenso von Bedeutung ist. Daher sind die von der Intersektionalen Mehrebenenanalyse (Winker und Degele 2009) vorgeschlagenen drei Ebenen (symbolisch-repräsentative, sozial-strukturelle bzw. institutionelle Ebene, personale Ebene) hilfreich als Analyse-Raster.

Auf der personalen Ebene bedeutet eine Critical Whiteness-Perspektive bspw., bereit zu sein, seine eigenen Abwehrmechanismen wahrzunehmen, die Projektionen und Übertragungen gegenüber rassifizierten Menschen zu erkennen und mutig genug zu sein, zu erforschen, welche Dynamiken sie hervorbringen. Wenn ich also in einer Supervisionsgruppe sitze und sehe, dass die neue Supervisandin in der Runde, nennen wir sie Yasemin Müller, eine Muslima ist und Kopftuch trägt, statt über sie und wie sie die Runde beeinflussen wird, über mich selbst nachzudenken. Welches rassistische Wissen mobilisiert das Kopftuch bei mir? Was projiziere ich auf diese Person? Woher kommen diese Bilder? Was bewirken sie in meinem Verhältnis zu dieser Person? Wer diese Perspektive einnimmt, muss nicht länger „die Andere“ befragen – sie „ver-andern“ – und neugierig wissen wollen: „Woher kommst du?“ Die eigene Neugierde kann bspw. als Bedürfnis erkannt werden, die hierarchische Gesellschaftsordnung, in der ich einen komfortablen Platz einnehme und von der ich profitiere, durch die Bestätigung meines rassistischen Wissens aufrechtzuerhalten (sie ist Migrantin und kommt aus einer rückständigen Kultur, daher ist es angemessen, dass sie eine gering bezahlte Arbeit macht). Es geht also darum, das „Sagbare“ einer kritischen Betrachtung zu unterziehen und es ggf. selbst zu verschieben – die eigene soziale Praxis zu verändern. Wer seine Hausaufgaben macht und sich mit seinem eigenen Rassismus auseinandersetzt, statt ihn auszuagieren – wie subtil auch immer –, hat gute Voraussetzungen für eine egalitäre Arbeitsbeziehung mit bspw. Yasemin Müller und gewinnt in dieser Beziehung vielleicht interessante Erkenntnisse. Yasemin etwa entschied sich erst vor fünf Jahren, ein Kopftuch zu tragen, und zwar weil sie es leid war, zu hören, dass sie ja eine gute Muslima sei im Gegensatz zu den Kopftuch-tragenden. Ihre Freundin Ipek zog es auf, nachdem sie nach der Kölner Silvesternacht 2015 ständig Anfeindungen erlebte. Beide wollen also „Flagge zeigen“ – es steckt ein politisches Moment in ihrer Entscheidung, auch wenn sie das Kopftuch aus religiösen Gründen tragen.

Diejenigen, deren Leben von Alltagsrassismus geprägt ist, weil sie Zielscheibe desselben sind, müssen sich unentwegt emotional damit auseinandersetzen, dass sie zu „Anderen“ gemacht werden, dass ihr Subjekt-Status infrage gestellt wird, dass sie abgewertet werden und ihnen Anerkennung versagt wird. Aber auch für die weißen* Mehrheitsangehörigen, die diesen Alltagsrassismus re/produzieren, ist Rassismus mit Affekten verknüpft. Das wird besonders deutlich, wenn sie mit den Widersprüchen in ihrem Selbstverständnis konfrontiert werden, etwa, dass sie ja nicht rassistisch sein wollen, aber dennoch permanent vom Rassismus profitieren. Gerade weil der oben ausgeführte Widerspruch der Moderne – die Gleichzeitigkeit von Aufklärung, Demokratie und Menschenrechten mit Kolonialismus, Imperialismus und Sklaverei – so sorgfältig ins kulturelle Unbewusste verdrängt wurde, fühlen sich die Subjekte dieser Moderne so bedroht und verunsichert, wenn sie von der Kehrseite ihres aufgeklärten Selbstverständnisses heimgesucht werden. Entsprechend sind eine Reihe von Abwehrmechanismen zu beobachten, wenn bspw. in einem Supervisions-Institut Rassismuskritik geübt wird und die Verantwortlichen für diesen institutionellen und individuellen Rassismus sich dazu verhalten müssen. Häufig geschieht dies in einer Art und Weise, die wiederum auf die koloniale Episteme rekurriert, den Rassismus also reproduziert und entsprechend weniger zur Lösung als zur Verschärfung der Spannungen beiträgt. Meist nehmen die Weißen* die Definitionsmacht in Anspruch, was denn Rassismus ist und was nicht – sie beanspruchen ja gegenüber rassifizierten Menschen meist eine intellektuelle Überlegenheit. Psychologisch informierte Personen erläutern dann gerne das psychologische Problem des Gegenübers, das „übersensibel“ reagiert und persönliche Probleme in einen Rassismus-Vorwurf verschiebt. Häufig ist man empört über die „Unverfrorenheit“ der „migrantischen“ Personen, sich so zu „ermächtigen“, schließlich sind die meisten Weißen* daran gewöhnt, dass Nicht-Weiße* sich unterordnen und nicht aufbegehren. Die Abwehr-Dynamiken sind vielfältig.

Aber auch im Kontext des Aktivismus und der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit Rassismus und Critical Whiteness sind Affekt-Dynamiken zu beobachten. Hier sind es nicht primär solche Abwehrmechanismen, die eine Auseinandersetzung erst gar nicht zulassen, sondern Scham und Schuldgefühle derjenigen Weißen*, die sich bewusstwerden, welch ein parasitäres Leben sie führen und wie Nicht-Weiße* darunter zu leiden haben. Während sich die meisten Menschen der Mehrheitsgesellschaft in weißen* Räumen bewegen (ohne dass sie sich dessen immer bewusst sind), weil sie sich Nachbarschaften, Arbeitsplätze oder Schulen aussuchen, in denen sich keine oder wenige Migrant*innen befinden, bewegen sich Wissenschaftler*innen und Aktivist*innen, die sich mit Rassismus auseinandersetzen, in Räumen, in denen auch negativ von Rassismus Betroffene aktiv sind. In vielen Bereichen gestaltet(e) sich das als solidarisches Miteinander. Zunehmend sind jedoch heftige Auseinandersetzungen zu beobachten. Unter der Überschrift „Critical Whiteness“ bildeten sich in den vergangenen Jahren regelrechte autoritäre Formationen. Wenden wir uns also schließlich der Frage zu, wie ein Ansatz, der dazu entwickelt wurde, strukturelle Diskriminierung zu überwinden, zur Überschrift für Individuen oder Gruppen werden konnte, die mit missionarischem Sendungsbewusstsein Diskursregeln bestimmen, ritualisierte Selbstpositionierungen vornehmen oder, von „White Guilt“ getrieben, Selbstkasteiung betreiben und Mitstreiter*innen in der Arbeit gegen Rassismus ausgrenzen und denunzieren, wenn sie sich nicht gänzlich ihren Regeln unterwerfen.

Schlagzeilen machte Critical Whiteness im deutschsprachigen Raum erstmals 2012, als bei einer antirassistischen Veranstaltung, dem No Border Camp in Köln, eine Gruppe von Personen mit Rückgriff auf Critical Whiteness mit autoritärem Verhalten auffiel. Personen wurden aus Gesprächsrunden ausschlossen, oder es wurden ihnen Sprechverbote auferlegt. Wer an der falschen Stelle die Augen rollte oder eine andere kritische Mimik aufsetzte, wurde des Anwendens von Unterdrückungstechniken bezichtigt und nach draußen begleitet. Weißen* mit Dreadlocks wurden Zettelchen überreicht, auf denen stand, „Cut it off“. Es wurde also das praktiziert, was später als Cancel Culture bekannt wurde. Während eine Kritik an kultureller Aneignung, politisch inkorrekter, also verletzender Sprache oder subtilen Machttechniken völlig berechtigt ist, beeindruckt die autoritaristische Umsetzung dieser Kritik in eine „diskursive Säuberungspolitik“, die mit „messianischer Inbrunst durchgeführt“ wurde (Ha [2014], zit. nach Karakayali 2015).

Es gab seitdem zahlreiche Vorfälle, in denen nicht nur notorisch rassistisch, sexistisch oder in anderer Weise diskriminierende Redner*innen „gecancelt“ wurden, sondern es werden auch immer häufiger Personen angegriffen, die in ihrer wissenschaftlichen, journalistischen oder aktivistischen Arbeit – zum Teil seit Jahrzehnten – mit der Kritik an Rassismus, Neo/Kolonialismus oder Sexismus beschäftigt sind. Wer bestimmte Begriffe, Zugänge oder Perspektiven benutzt, die dem gerade aktuellen Diskurs bestimmter radikaler oder besonders „woker“ Gruppen nicht entsprechen, läuft Gefahr, öffentlich denunziert zu werden. Auf dem No Border Camp in Köln ging es so weit, dass weiße* Aktivist*innen sogar rassistisch markierten Geflüchteten vorschrieben, welche Wortwahl sie zu verwenden hätten, wenn sie von ihren eigenen Rassismuserfahrungen sprechen (NoLager Bremen 2012). Durch diese Instrumentalisierung des Critical Whiteness-Ansatzes wurde derselbe also pervertiert. Im Bündnis – ja geradezu identifiziert – mit sogenannten PoC (People of Colour) oder BIPoC (Black and Indigenous People of Colour) scheinen diese weißen* Aktivist*innen die Seiten gewechselt zu haben und waren so nicht mehr diejenigen, die strukturell von Rassismus profitieren, sondern mit der gleichen „Entschiedenheit und Wut“ (ebd.) wie „PoC“ andere für ihren Rassismus zurechtweisen können. Es passierte also genau das, was die CWS zu überwinden suchen: Weißen* die Illusion zu lassen, sie könnten sich jenseits der rassistischen Gesellschaftsstruktur positionieren, wenn sie nur die richtige antirassistische Haltung einnehmen.

Die Affekt-Dynamik könnte hier auch so beschrieben werden, dass Scham und Schuldgefühle, die mit der Erkenntnis der Bedeutung des strukturellen Rassismus einhergehen, abgewehrt werden, indem man sich mit den „Opfern“ identifiziert und so die eigene Verantwortung nicht mehr wahrnehmen muss. Es wird unterschieden in „böse Weiße*“ – die anderen – und „gute Weiße*“ – man selbst.

Auf der Seite von migrantisch und rassistisch markierten Menschen, die sich tagtäglich mit diversen Formen des Rassismus auseinandersetzen müssen, ist gut nachvollziehbar, dass sie irgendwann die Geduld verlieren, Weißen* zu erklären, warum es rassistisch ist, ihre „hübschen Löckchen“ (ungefragt) anzufassen, sie nach ihrem Kopftuch oder ihrer Herkunft zu befragen. Dass sie mal ihre Wut herausschreien oder sich „Safe Spaces“ schaffen, in denen sie vor Rassismuserfahrungen geschützt sind und psychosoziale Unterstützung bekommen, ist nicht nur nachvollziehbar – es ist notwendig. Manche „PoC“ bzw. „BIPoC“ instrumentalisieren inzwischen jedoch auch geschickt „White Guilt“, um ihre Interessen durchzusetzen, etwa an bestimmte Positionen in der weißen* Machtstruktur heranzukommen. Das mag für Einzelne Vorteile bringen, gesamtgesellschaftlich bzw. bezüglich der Arbeit zur Überwindung des Rassismus führt es allerdings mehr ins Problem hinein als aus ihm heraus.

Die Arbeit zur Überwindung des Rassismus bedarf einer bewussten Auseinandersetzung und vor allem auf der Seite von als weiß* positionierten Menschen eine ständige (hegemoniale) Selbstreflexion. Wer in Scham und Schuldgefühlen gefangen ist, ist zu einer solchen Auseinandersetzung und Selbstreflexion nicht in der Lage. In den Reihen der PoC und BIPoC gibt es einige, die recht dominant und „furchteinflößend“ auftreten. Es wird viel mit Affekten gearbeitet. So liegt die Gefahr nahe, dass sich Weiße* zur „Erlösung“ aus ihren Schuldgefühlen mit den „PoC/BIPoC“ identifizieren und sich ihren Forderungen unkritisch unterwerfen. Es scheint inzwischen auch genügend Weiße* zu geben, die ihren autoritären Antirassismus im Namen von Critical Whiteness ohne jeglichen Bezug auf migrantisch oder rassistisch markierte Menschen praktizieren.

Über 500 Jahre Kolonialismus, Imperialismus, Sklaverei, Vertragsknechtschaft und andere Formen des rassistischen Kapitalismus können nicht in einer individuellen Interaktion oder einem Workshop abgearbeitet und überwunden werden, auch wenn sich ihre Geschichte in der Gegenwart in allen Bereichen der Gesellschaft widerspiegelt. Wer eine nachhaltige Veränderung der rassistischen Gesellschaftsmatrix anstrebt, braucht einen langen Atem. Auch werden Menschen, die gerade erst beginnen, sich mit der Realität des strukturellen Rassismus auseinanderzusetzen, nicht durch in repressiver Atmosphäre durchgesetzte Sprach-Diktate oder andere Dominanzstrategien als Mitstreiter*innen gewonnen. Vielmehr braucht es eine fehlerfreundliche, behutsame, tolerante und kompromissbereite Kultur der Auseinandersetzung. Die meisten Menschen sind interessiert und klug genug, sich diskriminierungssensible Begriffe erläutern zu lassen und zu entscheiden, ob sie sie in ihren Wortschatz aufnehmen wollen oder nicht. Es ist nicht notwendig, ihnen ständig ins Wort zu fallen und sie auf „falsche“ Begriffe hinzuweisen, es sei denn, diese sind wirklich rassistisch, traumatisierend und könnten Anwesende verletzen. Hart gesottene Rassist*innen wird man mit diskursiven Methoden sowieso nicht erreichen.

Critical Whiteness ist gerade für den deutschsprachigen Raum, in dem Rassismus nach 1945 lange ignoriert wurde, von Bedeutung. Wenn in einer Gesellschaft Racial Profiling und andere Formen strukturellen Rassismus an der Tagesordnung sind, bei denen Menschen aufgrund ihres Phänotyps diskriminiert werden, muss auch das normative und symbolische Zentrum dieser Struktur zur Sprache kommen. Die Auseinandersetzung mit dem Weißsein* ist unabdingbar, um diesen strukturellen Rassismus aufzubrechen.

Die Institution der Supervision ist von diesem Rassismus nicht ausgenommen, im Gegenteil. Das Selbstverständnis, in einer sozialen-, ja einer Menschenrechts-Profession tätig zu sein, verschleiert häufig die strukturelle Dimension des Rassismus, weil es die Illusion nährt, dass wenn Individuen Rassismus ablehnen, sie diesen auch nicht reproduzieren. Die Analyse-Perspektive der Critical Whiteness Studies kann helfen, die intersektionalen, strukturellen Rassismen in der eigenen Organisation und professionellen Praxis zu identifizieren und zu überwinden. Bei diesem Ansatz der Auseinandersetzung und des Abbaus von Rassismus ist es zentral, sämtliche Ebenen im Blick zu haben: die symbolisch-repräsentative, die sozial-strukturelle-institutionelle sowie die individuelle.

Rassismus löst Affekte aus. Nicht nur bei den negativ von Rassismus Betroffenen, auch bei den Profiteur*innen des Rassismus – v. a. Weißen* – sind vielfältige Dynamiken zu beobachten, wenn Rassismus zur Sprache kommt. Diese Affekte sollten nicht ausagiert, sondern müssen durchgearbeitet werden. Das kann nicht gelingen, wenn reduktionistische Analysen, die sich auf die personale Ebene beschränken, angewendet werden. Das Konzept Critical Whiteness – und deshalb ist die Übersetzung „kritische Weißseinsforschung“ nicht korrekt – beschränkt sich nicht auf vermeintliche Seins-Kategorien; es ontologisiert nicht. Zwar geht es um Subjekt-Positionen im Diskurs, die sich in Repräsentationen, Institutionen und Strukturen sowie zwischenmenschlichen Interaktionen materialisieren. Um diese zu verändern, bedarf es jedoch der Arbeit an allen Ebenen. Ich plädiere dafür, die Sache so entschieden und konsequent wie geduldig und gelassen anzugehen. Wir haben sowieso keine Wahl.