Kultur. Theorien der Gegenwart

Die Allegorie des Argoschiffs, das während der Fahrt nach und nach in allen Einzelteilen ersetzt und verändert wird und nur den Namen beibehält, steht, so Barthes in seinen autobiographischen Fragmenten

Über mich selbst

, wie kein anderes Bild sowohl für die Semiologie als auch für seine eigene Arbeitsweise (vgl.

Barthes 1978: 50f.

). Denn obwohl kein anderer Autor derart eng mit dem Begriff ‚Semiologie‘ verbunden wird wie Roland Barthes, fällt es aufgrund der verschiedenen Wendungen, die er dieser Form der Bedeutungsanalyse in seinen zahlreichen Schriften gibt, schwer, sein semiologisches Projekt auf einen festen und einheitlichen Kernbestand zurückzuführen. So bleibt ein Name, Semiologie, bestehen, ohne dass ihm eine feste Bedeutung entsprechen würde. Und doch ist bereits mit dieser Feststellung etwas Wesentliches über Barthes’ „semiologisches Abenteuer“ gesagt: Das Zeichen (griech.:

sēeîon)

verweist auf keinen natürlichen und feststehenden Gegenstand, es erhält seine Bedeutung vielmehr aus einer Irrfahrt, d.h. einem geschichtlichen Prozess, dessen Anfangspunkt nicht mehr auffindbar ist.

Im Juli 1972 hält Gilles Deleuze auf dem legendären Kolloquium „Nietzsche aujourd’hui“ in Cerisy-la-Salle einen Vortrag mit dem Titel „Pensée nomade“, „Nomaden-Denken“. Dort heißt es: „Als Beginn unserer modernen Kultur gilt das Dreigestirn Nietzsche, Freud, Marx. Gleichgültig, ob dabei jeder von vornherein entschärft wird. Marx und Freud sind vielleicht der Beginn unserer Kultur, aber Nietzsche ist etwas ganz anderes, nämlich der Beginn einer Gegenkultur.“ (

Deleuze 1973: 367

) Marxismus und Psychoanalyse erscheinen Deleuze, vor dem Hintergrund des gemeinsam mit Félix Guattari verfassten

Anti-Ödipus

, als fundamentale Kulturbürokratien, die das (unaufhörlich decodierte) gesellschaftliche Leben durch den Staat bzw. durch die Familie recodieren (vgl.

Deleuze/Guattari 1972a

). Dagegen eröffnet Nietzsche die Möglichkeit, die verfestigten Machtapparate auf Distanz zu halten, ihre Rechtfertigung bloßzustellen und ihre disziplinierenden Kräfte umzulenken. Den repräsentativen Makrostrukturen einer herrschenden Kultur stehen demzufolge „liliputanische“ und „subkulturelle“ MikroStrukturen entgegen, die dem Richtungssinn fügsamer Anpassung an etablierte Gegebenheiten opponieren. Diese Zusammenhänge hat Deleuze nicht im Rahmen einer Kulturtheorie oder Kulturphilosophie entwickelt. Er steht dem Diktum Luhmanns nahe, dass der Begriff der Kultur einer der schlimmsten Begriffe ist, die je gebildet worden sind. Gleichwohl liefert er Ansätze zu einem (veränderten) Kulturbegriff, sowohl in analytischer Absicht zur Kritik bestehender Verhältnisse als auch im Sinne eines Begreifens minoritärer Lebensformen, die sich dem Primat der einen weltgeschichtlichen Menschheitskultur entziehen. Seit den 70er Jahren verlässt Deleuze mehr und mehr die „Einbahnstraße“ der akademischen Philosophie und wendet sich — im guten alten Sinne des Wortes: popularphilosophisch — die lebensweltliche Praxis strukturierenden (allgemein als „kulturell“ bezeichneten) Phänomenen zu: im

Anti-Ödipus

(1972) der „Befreiung“ des Begehrens von seinen Verunstaltungen durch „bürgerliche“ Denk-und Handlungsgewohnheiten; in

Tausend Plateaus

(1980) den Kontrollmechanismen staatlicher Institutionen, z. B. bildungspolitischer Maßnahmen, sowie alternativen, dezentralisierten Organisationsformen in den unterschiedlichsten Bereichen; in den Büchern über das

Kino

(1983, 1985) der Entwicklung künstlerischer Ausdrucksformen in der Moderne.

Michel Foucault, 1926 in Poitiers geboren, studiert von 1946 bis 1951 Philosophie und Psychologie an der französischen Eliteschule École

normale sup’erieure

in Paris. Da die akademische Philosophie, die seinerzeit von der Phänomenologie und vom Hegelianismus bestimmt wird, ihn nicht zu begeistern vermag, liest er nebenher Nietzsche, Freud und Heidegger. Vorübergehend gehört er auch der kommunistischen Partei an. In den fünfziger Jahren führt er ein unstetes Wanderleben in Europa, mit den Stationen Lille, Uppsala, Warschau und Hamburg. In dieser Zeit vollzieht er eine Hinwendung zu strukturalistischen Fragestellungen, die er später als „eine Art Konversion“ (Foucault 1974: 8) bezeichnen wird.

Pierre Bourdieu gehört neben Raymond Boudon, Alain Touraine und Michel Crozier zu den vier „modernen Klassikern“, die seit 1960 eine geradezu paradigmatische Funktion innerhalb der französischen Soziologie einnehmen (vgl.

Moebius/Peter 2004b

). Im Vergleich zu den anderen drei Soziologen führt sein Denken nicht nur die Tradition der Durkheim-Schule am deutlichsten fort (vgl.

Moebius 2006a

), sondern Bourdieu knüpft auch am konsequentesten an die strukturalistische Kulturtheorie von Claude Lévi-Strauss an, indem er sie jedoch gleichzeitig überschreitet (vgl.

Reckwitz 2000: 308

): Erstens transformiert er die strukturalistische Kulturtheorie mit Hilfe des noch zu klärenden „Habitus-Begriffs“ in eine „Theorie sozialer Praxis“, „die sich sowohl von der subjektivistischen Theorie des intentionalen Bewusstseins als auch von der objektivistischen Theorie des unbewussten Geistes distanziert […].“ (

Reckwitz 2000: 310

). Er nimmt dabei unter anderem Denkansätze des Durkheim-Schülers und Vorreiters der strukturalistischen Kulturtheorie, Marcel Mauss, auf (vgl.

Moebius 2006a

), indem er verstärkt den Blick auf die „Techniken des Körpers“, die „praktische Vernunft“, die Klassifikationsformen, die Relationen und die Entstehung übersubjektiver symbolischer Sinnzusammenhänge lenkt. Zweitens greift er auf Theorieansätze von Max Weber, Karl Marx und Norbert Elias zurück, mit Hilfe derer er einerseits Herrschaftsmomente und andererseits die spezifische historische Entwicklung symbolischer Sinnsysteme in den Blick nimmt.

Jean Baudrillard: Geboren am 27. Juli 1929 in Reims, Studium zunächst der Germanistik, dann der Soziologie und Philosophie; arbeitet als Deutschlehrer, Literaturkritiker und Übersetzer, bevor ihn Henri Lefebvre an die Universität Nanterre holt, wo er erst dessen Assistent, dann selbst Professor für Soziologie wird. Von 1986 bis 1990 ist Baudrillard wissenschaftlicher Direktor des

Institut de Recherche et d’information Socio-économique

an der Universität Paris-Dauphine, eine letzte ‚offizielle Position‘, ehe er sich ganz Veröffentlichungen und Vorträgen widmet.

1

„For three decades Clifford Geertz has been the single most influential cultural anthropologist in the United States“ (

Shweder 2005: 1

). Richard Shweder steht mit seiner Meinung nicht alleine (vgl.

Inglis 2000

), doch es ist auffallend, dass die Diskussionen über Geertz‘ Werk in der Ethnologie heute weitgehend erlahmt sind. Zweifellos hat Geertz‘ interpretativer Ansatz der Ethnologie eine Unmenge neuer Impulse gegeben, doch spätestens im Rahmen der

Writing-Culture-Debatte

wurden auch die Grenzen von Geertz‘ symbolischer Ethnologie deutlich, und heute scheint sein Ansatz in erster Linie außerhalb der Ethnologie einflussreich zu sein. Allerdings ist die symbolische Ethnologie nicht allein von wissenschaftshistorischem Interesse; vielmehr kann sie auch heute neue Einsichten in die politischen Verwerfungen unserer Zeit geben. Im Folgenden stelle ich zunächst Geertz‘ Werdegang und seine frühen modernisierungstheoretischen Forschungen vor (Abschnitt I). Im Anschluss daran skizziere ich den interpretativen Ansatz, den Geertz in den 1960er und 1970er Jahren entfaltet (II). Schließlich geht es um Geertz‘ neuere Forschungen im Kontext der

Writing-Culture-Debatte

und den Diskussionen über Prozesse kultureller Globalisierung sowie um Kritik, die an Geertz‘ Ansatz geübt wird (III).

Leben und Werk Victor W. Turners sind wie bei kaum einem anderen Kulturwissenschaftler des 20. Jahrhunderts eng verschränkt. Seine intellektuellen Suchbewegungen waren verknüpft mit den Umständen der Zeitgeschichte und lebendiger biographischer Erfahrung. Es ist die Fähigkeit Victor Turners, Antworten auf existentielle und allgemeine gesellschaftliche Problemstellungen in kulturtheoretischen Modellen zu formulieren, auf der seine ganz eigentümliche, bis heute andauernde Wirkungskraft beruht.

Der Begriff Kulturtransfer/

transfert culturel

ist von der Forschergruppe um Michel Espagne und Michael Werner geprägt (vgl. Espagne/Werner 1985, 1987;

Kortländer 1995

); die Methode integriert aber zum Teil ältere Ansätze und formt aus ihnen Neues. Vieles, was bisher unter anderen Stichworten und Forschungsrichtungen wie Vermittlung/Vermittler (vgl.

Sieß 1981

,

1984

;

Leenhard/Picht 1989

), Migrationsund Exilforschung und Erinnerung/Gedächtnis (vgl.

François/Schulze 2000/2001

) lief und läuft, erfasst dieselben Phänomene oder geht in Transferforschung auf. Häufig verbergen sich auch in älteren Arbeiten faktisch Transferstudien unter anderem Namen (vgl.

Nagavajara 1966

).

Samuel P. Huntington wurde am 18. April 1927 in New York City geboren. Der

New York Times

vom Mai 2004 vertraute er an: „Die Huntingtons kamen 1633 nach Boston. Fast alle Huntingtons in den USA stammen von Simon und Margaret Huntington ab, also von Siedlern aus Norwich in England, die Norwich Connecticut gegründet haben.“ (

Solomon 2004: 2

) Dieser angloprotestantische Stammbaum ist für seine spätere Definition einer nationalen Identität nicht unwichtig (vgl.

Huntington 2004b

). Seine Kollegen Robert Putnam und Robert Kaplan würdigten seine intellektuelle Sozialisation und verorten ihn in der amerikanischen wissenschaftlichen Öffentlichkeit (vgl.

Putnam 1986

und

Kaplan 2001

: passim): Huntington wuchs in einem gebildeten, bürgerlichen Haushalt auf. Sein Vater war Verleger, seine Mutter Schriftstellerin, sein Großvater Herausgeber der renommierten Zeitschrift

McCalls

zur Zeit des Progressivismus. Huntington schloss die High School mit 16 Jahren ab und erwarb in nur 2 1/2 Jahren am

Yale College

seinen Bachelor im Fach Internationale Beziehungen. Nach einem kurzen Dienst in der Armee absolvierte er 1947-8 das Magisterstudium in politischer Geschichte an der

University of Chicago

. Im Jahr 1948 wechselte er zur Harvard Universität. Dort waren Carl J. Friedrich und William Y. Elliott sowie Louis Hartz seine Lehrer. In seiner Dissertation, die er in vier Monaten fertig stellte, wies er nach, dass Kontrollorgane der Regierung von den Industrien, die sie überwachen sollen, kooptiert werden. Im Juni 1950 erhielt er eine erste Anstellung an der Harvard Universität, wo er Kurse zur Innenpolitik lehrte. Der Kalte Krieg und der McCarthyismus weckten sein Interesse an konservativer Philosophie, und er beschäftigte sich eingehend mit Edmund Burke und den Gründungsvätern der amerikanischen Republik, vornehmlich James Madison und Alexander Hamilton, und mit dem protestantischen Theologen Reinhard Niebuhr (vgl.

Schlesinger 2005: 1-4

;

Aysha 2003: 441

). Dieses neue Interesse fand 1957 seinen Niederschlag im Aufsatz „Conservatism as an Ideology,“ ein programmatisches, neokonservatives Credo, das seine zukünftige Rolle und politisches Selbstverständnis als Diagnostiker und Therapeut nationaler Krisen ankündigte.

Gayatri Chakravorty Spivak wurde am 24. Februar 1942 in Kalkutta geboren. Ihre Familie gehört der Brahmanenkaste an und ist ökonomisch gut gestellt. „I was growing up as a middle class child […]— as a child from a good caste family“ (

Spivak 1996a: 16

) erklärt Spivak im Gespräch mit dem lateinamerikanischen Künstler Alfred Arteaga. „I will not marginalize myself in order to get sympathy from people who are truly marginalized.“ (Spirak 1996a: 16) Diese direkte, selbstreflexive Aussage ist charakteristisch für Spivak. Die Umstände und Bedingungen der eigenen intellektuellen Produktion in den Blick zu nehmen und dabei immer wieder zwischen den Personen, über die im akademischen Diskurs gesprochen wird und jenen, die sprechen, zu unterscheiden, ist für Spivaks Denken von grundlegender Bedeutung. Für

identity politics

hat sie nur wenig Verständnis.

Homi K. Bhabha gilt als einer der einflussreichsten postkolonialen Literaturund Kulturtheoretiker der Gegenwart. 1949 als Mitglied der religiösen Minderheit der Parsi in Mumbai (Bombay) geboren

1

, studierte er an der Universität Bombay und am Christ Church College, Oxford, wo er über das literarische Werk von V.S. Naipaul promovierte. Bhabha lehrte an den Universitäten Oxford, Sussex, Warwick, war u.a. Gastprofessor am Zentrum für Literaturforschung in Berlin und am University College in London, seit Mitte der neunziger Jahre war er Professor an der Universität von Chicago, seit 2001 hat er die Anne F. Rothenberg Professur für Englische und Amerikanische Literatur am Radcliffe Institute in Harvard inne.

Erving Goffman wurde 1922 in der kanadischen Provinz Alberta als Sohn jüdischer Eltern geboren. Zunächst studierte er Soziologie in Toronto, wo er 1945 den Bachelor of Arts erhielt. In Toronto studierte er unter anderem bei Birdwhistell, einem der Pioniere der visuellen Erforschung menschlicher Interaktionen. Dann wechselte er an die Universität von Chicago, damals noch immer Heimstatt der berühmten Chicagoer Schule. Diese schuf sich bekanntlich zwischen den zwei Weltkriegen einen Namen in den Bereichen Stadtsoziologie, soziologische Theorie und insbesondere Symbolischer Interaktionismus und avancierte zum Mekka der soziologischen Ethnographie. Seinen Studien bei Warner und Hughes folgte ein Aufenthalt an der Universität von Edinburgh. Auf den vor Schottland liegenden Shetland-Inseln führte Goffman dann von 1949–1951 Feldforschung durch. Mit der daraus entstandenen Dissertation

Communication Conduct in an Island Community

promovierte er 1953 in Chicago u. a. bei Anselm Strauss, einem der Hauptvertreter des so genannten Symbolischen Interaktionismus. Nach dieser Zeit führte er — ohne feste Anstellung — unterschiedliche Studien durch, u. a. als „visiting scientist“ in dem St. Elisabeth Hospital, Washington, DC. in dem er das Verhalten der Patienten beobachtete und eine Ethnographie der Lebenswelt in Anstalten anfertigte. 1959 erschien dann sein erstes Buch, The Presentation of Self in Everyday Life (deutsch: „Wir alle spielen Theater“), das ihn bald berühmt machen sollte. Ab 1958 begann Goffman an der Universität in Berkeley zu lehren, zunächst als Assistenzprofessor, ab 1962 als ordentlicher Professor. Dort wurde aus ihm eine regelrechte Kultfigur. Nicht zuletzt, um dem damit verbundenen wachsenden Rummel zu entfliehen, nahm er 1969 einen Ruf an die Universität von Pennsylvania in Philadelphia an.

Es wäre wohl kaum übertrieben, den 1927 auf dem Gebiet des österreichisch-ungarischen Vielvölkerstaates geborenen Luckmann als‚multi-kulturellen‘ Sozialtheoretiker zu bezeichnen. Das zeigen schon die äußeren Daten seiner Biographie: mütterlicherseits österreichischer und väterlicherseits slowenischer Abstammung wächst Luckmann zweisprachig auf. Sein akademischer Weg führt ihn über Wien und Innsbruck in die USA, wo er 1951 an die berühmte

New School for Social Research

gelangt — derjenigen Institution, an die während der Nazidiktatur die intellektuelle Elite Deutschlands floh und die „University in Exile“ gegründet hatte. Sie ist in den 50er Jahren eines der produktivsten Auffangbecken für die vertriebene europäische Intelligenz. Hier lehrt der wegen seiner jüdischen Herkunft aus Wien emigrierte Alfred Schütz. Bei ihm und bei Karl Löwith, Albert Salomon sowie Carl Mayer studiert Luckmann und erlangt 1953 den Magister in Philosophie, drei Jahre später den Ph.D. in Soziologie. Überaus folgenreich sollte die Begegnung mit Peter Berger sein, den Luckmann an der New School kennen lernte. Nach Professuren am Hobart College, Geneva, und an der New School wechselt er Mitte der 60er Jahre auf einen Lehrstuhl nach Frankfurt a. M. — mitten im Brennpunkt geistiger Auseinandersetzungen. Trotz mehrfacher Angebote in die USA zurückzukehren, nimmt Luckmann 1970 einen Ruf an die neu gegründete Universität Konstanz an, wo er bis zu seiner Emeritierung 1994 lehrt und forscht und deren Soziologie er nachhaltig prägt.

Hans-Georg Soeffher, geboren 1939 in Essen, studierte in Tübingen, Köln und Bonn Philosophie, Soziologie, Vergleichende Literaturwissenschaft, Kunstgeschichte und Kommunikationswissenschaften. Nach der Promotion (

Der geplante Mythos — Untersuchungen zur Struktur und Wirkungsbedingung der Utopie

, 1972) und der Habilitation (

Basiskonzepte der Kommunikationstheorie

, 1976) wurde er 1980 als Professor für Soziologie an die FernUniversität Hagen berufen. Seit 1994 lehrt Hans-Georg Soeffner an der Universität Konstanz.

Jürgen Gerhards ist nicht ausschließlich Kultursoziologe. Er ist vielmehr ein Soziologe, der sich mit dem Gegenstand Kultur beschäftigt. Sein Forschungsprogramm lässt sich als theoriegeleitete empirische Forschung bezeichnen. Aufgabe der Soziologie — und damit auch des Teilgebietes Kultursoziologie — ist nach seiner Ansicht die systematische Beschreibung von sozialer Wirklichkeit und die kausale Erklärung ihrer Entstehung und Wirkung.

Es ist eine ungewöhnliche und unwahrscheinliche Karriere: Michel Maffesoli wurde im November 1944 in dem kleinen südfranzösischen Dorf Graissessac geboren. Er ist Kind einer Einwandererfamilie, in der sich italienische und spanische Wurzeln mischen. Die Familie, das Dorf und damit auch das Milieu, in dem er aufwächst, sind durch den lokalen Kohlebergbau geprägt. Der Vater und die nahen Verwandten arbeiten als Minenarbeiter unter Tage. Zu den prägenden Erinnerungen an diese Zeit gehört das plötzliche Heulen der Sirenen, die einen Unfall, ein Unglück ankündigen, aber auch das Feiern und die Feste, in denen die Bergarbeiterfamilien die Härte der Tagesarbeit vergessen.

1

Aus dieser lebensweltlichen Erfahrung des schicksalhaften Wechselspiels zwischen der Mühsal und Tragik des Arbeitslebens der‚einfachen Leute‘ und den wiederkehrenden rituellen Momenten des kleinen Glücks, des kollektiven Feierns, der damit verbundenen Euphorie und den Gemeinschaftsgefühlen speist sich sein späteres soziologisches Programmes will sie zum Ausdruck bringen, ihnen einen würdigen Platz auf der soziologischen Agenda verschaffen.

Julia Kristeva ist sicherlich eine der produktivsten und vielseitigsten Kulturtheoretikerinnen der Gegenwart. Unter den vier Typen des Diskurses, die sie im theoretischen Teil ihrer 1974 erschienenen Studie

La révolution du langage poétique

eingehend dargestellt hat metasprachlich-wissenschaftlicher, kontemplativ-theoretischer, erzählerisch-romanesker und poietisch-semiotischer Text (vgl. Kristeva 1974a: 98ff.) — gibt es keinen, den sie nicht auch selber praktiziert hätte: Metasprachlich-wissenschaftlich sind fast alle ihre frühen Texte aus den 60er und 70er Jahren, die vor allem die Literaturwissenschaft, aber auch die Theaterwissenschaft und Theaterpädagogik beeinflusst haben (vgl. etwa Armonies 1995: insbes. 177ff.; Hanke 1997: insbes. 11 Off.). In den 80er Jahren, nachdem sie begonnen hatte, als Psychoanalytikerin zu arbeiten, wandte sie sich verstärkt auch philosophischen und psychoanalytischen Textformen zu, die aber von hiesigen Philosophen und Psychoanalytikern nur gelegentlich (vgl. Kupke 1988; Hiltmann 1995; Mersch 1999; Bayer 2005) und stattdessen eher von Künstlern beachtet wurden (vgl. etwa Philbrick 1993; Messham-Muir 2002). Und als Schriftstellerin hat sie sich seit den 90er Jahren mit ihren Romanen

Les Samourais

(1990),

Le vieil homme et les loups

(1991),

Possessions

(1996) und

Meutre à Byzance

(2003) auch auf das erzählerisch-romaneske Feld begeben.

In seiner umfangreichen Textproduktion bringt Slavoj Žižek Denkfiguren der Psychoanalyse Lacans und der Philosophie des deutschen Idealismus mit Werken der zeitgenössischen Populärkultur ins Gespräch. Er „erklärt“ die Manifestationen der Populärkultur dabei nicht reduktionistisch, ausgehend von diesen theoretischen Positionen, sondern knüpft an das reflexive Potential von Filmen, Romanen und Werbespotts an, um mit ihnen umgekehrt Theoreme Hegels und Lacans zu erläutern bzw. kritisch zu befragen. Einen wichtigen Stellenwert nehmen innerhalb dieses Projektes insbesondere Filme avancierter Regisseure wie Alfred Hitchcock, David Lynch und Krysztof Kieslowsky ein. Žižek bemüht sich um eine Kritik der Populärkultur, in der diese nicht nur als Objekt, sondern auch als Subjekt der Theoriebildung fungiert. Er erläutert sein Verfahren wie folgt: „Lacan mit Hitchcock — und nicht umgekehrt, handelt es sich doch keineswegs um eine psychoanalytische Interpretation Hitchcocks. Vielmehr geht es darum, in bestimmte Lacansche Konzepte etwas Licht hineinzubringen“ (Žižek 2002b: 2). Er begreift die filmischen Ideen der Regisseure nicht als Illustrationen theoretischer Kategorien, sondern als Formen der Reflexion auf sie. Žižek „nutzt“ die filmischen Reflexionen, um von ihnen aus die Theorien Hegels und Lacans — „besser“ als sie sich in sich selbst — verstehen zu können. Die Filmsequenzen, die er in seinen Texten kommentiert, dienen also nicht als Beispiele für oder bloße Illustrationen von theoretische(n) Figuren.

Judith Butler kann als wohl bedeutendste zeitgenössische Vertreterin des Poststrukturalismus bezeichnet werden, auch wenn diese Bezeichnung den Facettenreichtum ihres Denkens kaum erschöpft.

In der amerikanischen Soziologie ist George Ritzer eine der herausragenden soziologischen Theoretiker mit einer starken Orientierung an der Erfassung und Beschreibung der Realität der amerikanischen Gesellschaft. George Ritzer arbeitet am Institut für Soziologie der Universität von Maryland und ist dort hauptsächlich mit dem Gebiet der soziologischen Theorie und dem zusätzlich in den letzten Jahren neu aufgenommenem Forschungsthema der Konsumforschung beschäftigt. Sein wissenschaftlicher Weg nahm den Ausgang von Studien zur Arbeitsund Organisationssoziologie und ging dann über zu Analysen der soziologischen Theorie in metatheoretischer Absicht. Diese metatheoretische Absicht diente dazu, eine Systematik zum Vergleich und zur Analyse unterschiedlicher theoretischer Traditionen zu entwickeln, um der multiparadigmatischen Struktur des theoretischen Denkens in der Soziologie gerecht zu werden, ohne diese durch eine vereinheitlichende Tendenz zu vernichten. Seit den 90er Jahren hat er sich dann, nach dem öffentlichkeitswirksamen Auftakt mit seinen Thesen zur McDonaldisierung der Gesellschaft, vorwiegend kulturtheoretischen und kultursoziologischen Fragen zugewandt.

Die MAUSS-Bewegung

(Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales)

wurde 1981 von einer Gruppe französischsprachiger Wissenschaftler aus Frankreich, Kanada und der Schweiz gegründet. Die ersten Mitglieder sind Wirtschaftswissenschaftler, Ethnologen oder Anthropologen. Sie lehren in Caen (Frankreich) und gruppieren sich um den Wirtschaftswissenschaftler, Soziologen und Leiter der MAUSS-Gruppe, Alain Caillé. Die MAUSS versteht sich als eine „1901 “-Assoziation, d.h. eine Assoziation ohne Erwerbszweck. Sie stellt Beziehungen zwischen Forschern her, die sich mit ihrem kritischen Programm weder in den verallgemeinernden Sozialtheorien noch in den partikularistischen sozialen Forschungsarbeiten wieder finden. Ihre intellektuelle Zugehörigkeit sieht die MAUSS-Bewegung in den Arbeiten des Neffen Emile Durkheims, Marcel Mauss (1872-1950), und fühlt sich insbesondere mit seinem bekannten Essay

Die Gabe

(1923/24) verbunden.

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In diesem, bezogen auf seine Archivarbeit unermesslichen Text, gibt Mauss eine Beschreibung des Zyklus von Geschenken und Leistungen, die gegeben, empfangen und erwidert werden. Diese Gaben sind mit Institutionen des Rechtes und der Religion in den australischen Gesellschaften, in Europa und in den asiatischen sowie amerikanischen Gesellschaften eng verknüpft. Aus der Persepktive von Mauss stellt die Gabe die fundamentale Triebkraft des sozialen Lebens dar.

Auf den ersten Seiten seiner Einfuhrungsvorlesung in die Systemtheorie berichtet Niklas Luhmann von einem unter Wissenschaftlern „beliebten Spiel“ (Luhmann 2002: 18f), bei dem es darum geht, die Quintessenz eines Gesamtwerks in nur einem Satz zum Ausdruck zu bringen. Wollte man die Arbeiten Richard Sennetts zum Gegenstand dieses Spiels machen, bestünde mein Einsatz in der folgenden formelhaften Reduktion: Um die Möglichkeiten des Menschen zur Entfaltung zu bringen, muss eine gesellschaftliche Ordnung etabliert sein, innerhalb derer der Einzelne sich trotz seiner Einzigartigkeit sozial verorten und dadurch in Kontakt mit Fremden treten kann. Vor allen Dingen zeichnen Sennetts Bücher nämlich materialreich jene Entwicklungstendenzen nach, welche das moderne Versprechen einer im emphatischen Sinn erfahrbaren kosmopolitischen Welt konterkarieren. Die nächsten Abschnitte sollen die Tauglichkeit meines Spieleinsatzes überprüfen, indem den Permutationen der aufgestellten Formel an zentralen Stationen von Sennetts Werk nachgegangen wird: an den Problempunkten der Öffentlichkeit (IL), des städtischen Raums (III.), der modernen institution (IV.) und ihrer Erosion im flexiblen Kapitalismus (V.).

Der amerikanische Literaturwissenschaftler Fredric Jameson (geb. 1934 in Cleveland, Ohio) ist mit einer marxistischen Theorie der Ästhetik bekannt geworden, die die kulturellen Tendenzen der Gegenwart als Variationen eines Repräsentationsregimes nach Realismus und Modernismus begreift. Zu Jamesons Arbeitsschwerpunkten zählen nicht nur der Bereich der Literatur, der u.a. realistische Prosa, hochmodernistische Lyrik und postmodernistischen Science Fiction einschließt, sondern auch aktuelle Entwicklungen in Film, Architektur und die allgemeine theoretische Debatte in den Geisteswissenschaften. Der enzyklopädische Charakter seiner Arbeit wird von einem globalen Interessenhorizont unterstrichen, der neben den ästhetischen Traditionen des Westens (insbesondere aus Frankreich und der angelsächsischen Welt) zahlreiche Tendenzen der „Dritten Welt“ einschließt. Jamesons „totalisierende“ Denkbewegung, die aus verschiedensten ästhetischen und intellektuellen Bezügen filigrane Texte hervorbringt, fungiert dabei als Programm und Anti-Programm zugleich: So ist die programmatische Forderung nach einer Reflexion der historischen Totalität in einen dialektischen Schreibstil eingelassen, der weder für Schulbildung und Epigonentum noch für den Werküberblick eine leichte Aufgabe darstellt.

Es sah eine lange Zeit nach 1990 so aus, als ob der Marxismus sein — wie viele meinten ℒerdientes Ende gefunden hätte, nach dem ziemlich langweiligen Ende des realen Sozialismus und dem umso spannenderen Siegeszug der Postmoderne: Verschwand die Geschichte der Aufstände, des Widerstands, der Proteste im Eisschrank (Baudrillard)

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? Plötzlich machte ein Gerücht die Runde: Der italienische Revolutionär Toni (oder auch: Antonio) Negri hätte mit einem amerikanischen Literaturprofessor namens Hardt ein Buch bei Harvard veröffentlicht, von dem der kluge Marxist Fredric Jameson meint, es sei die erste theoretische Synthese, welche materialistisch die Anti-Globalisierungskämpfe interpretieren würde.

Empire

lautete für deutsche Ohren der verwirrende Titel, und schon vor der deutschen Übersetzung (2002) erschienen Dutzende von Kommentaren und Rezensionen, zumeist positiver Natur. Ganz anders nach der deutschen Ausgabe: Wer unter Hardt/Negri das Internet befragt, wird Zehntausende von Einträgen und gräßlichste Verrisse finden. Die Fortsetzung stieß dann 2004 auf eine beruhigte Theorienlandschaft.

Multitude

löste zumindest im deutschen Diskursraum kaum noch Debatten aus. Während das erste Buch in einem dutzend Sprachen nacheinander übersetzt wurde, erschien

Multitude

zugleich in englisch, italienisch, deutsch und französisch. (In Frankreich gibt es von der Zeitschrift „Multitudes“ bislang bereits 22 Ausgaben, zuletzt Herbst 2005). Eine Besonderheit ist, dass die meisten Kritiker sich auf den Eigennamen Negri fixieren, als ob die Doppelautorenschaft belanglos wäre, auch ist es kaum zufällig, dass es Hardt/Negri heißt, während ein vordem bekannterer sozialdemokratischer Marxist seine Bücher mit Negt/Kluge betitelt.

Das Thema Gewalt wird allerorts diskutiert, von den Parlamenten bis in private Runden. Gewalt wird von Kriminologen, Psychologen und Soziologen untersucht. Zwei Fragen stehen im Mittelpunkt. Erstens: „Wo kommt sie her?“; zweitens: „Wie kann sie verhindert werden?“ Aber die Frage,

„Wessen

Gewalt ist gemeint?“, wird selten reflektiert. Es müsste doch auffallen, dass es sich um die Gewalt der Anderen handelt, die Gewalt der Hooligans, der Serben und Kosovaren, der Hutu und Tutsi, der Terroristen in aller Welt. Es sind doch vorwiegend andere Menschen unter anderen Verhältnissen, die Gewalt ausüben, die man dann mit den Attributen der Entrüstung belegt: „primitiv“, „roh“, „sinnlos“. Die Diskutierenden und Forschenden sind über solche Taten anscheinend erhaben. Aber ist nicht vielleicht die Gewalt der Anderen unser aller, der Menschen Gewalt? Auf diese Frage wird selten eingegangen. Im Rückblick auf die schlimmsten Formen der Gewalt, nach Auschwitz, formuliert Imre Kertész: „Wir können und wollen und wagen es einfach nicht, uns mit der brutalen Tatsache zu konfrontieren, daß jener Tiefpunkt der Existenz, auf den der Mensch in unserem Jahrhundert zurückgefallen ist, nicht nur die eigenartige und befremdliche -‚unbegreifliche‘ — Geschichte von ein oder zwei Generationen darstellt, sondern zugleich eine generelle Möglichkeit des Menschen, das heißt eine in einer gegebenen Konstellation auch unsere eigene Möglichkeit einschließende Erfahrungsnorm.“ (Kertész 1999: 21)

Der seit dem Ende der 1960er Jahre in Großbritannien lebende Argentinier Ernesto Laclau (geb. 1935) zählt zu den wichtigsten und originellsten Theoretikern der Gegenwart, die versuchen, den Poststrukturalismus — insbesondere in der Version von Jacques Derrida — in eine systematische kulturwissenschaftliche Analytik moderner Gesellschaften zu überführen. Seine Theorie hegemonialer Diskurse, die vor allem in der gemeinsam mit Chantal Mouffe verfassten Monografie

Hegemony and Socialist Strategy

(1985) formuliert wird, befindet sich am Schnittpunkt eines insbesondere von Antonio Gramsci beeinflussten Post-Marxismus und eines Poststrukturalismus, der vor allem Ferdinand de Saussure, Jacques Derrida und Michel Foucault, daneben auch Elemente aus der kulturwissenschaftlichen Psychoanalyse von Jacques Lacan rezipiert. Das zentrale Anliegen von Laclaus Kulturtheorie ist es, eine Begrifflichkeit zu entwickeln, die es ermöglicht, Konstellationen kultureller Dominanz und der historisch unvermeidlichen Unterminierung von Dominanz in ihrer widersprüchlichen diskursiven Logik von Schließung und Öffnung sichtbar zu machen.

Sommer 1966, ein kleines Gasthaus in der blühenden Provence. Der französische Schriftsteller René Char erwartet die Ankunft Martin Heideggers, der aus Todtnauberg anreist, um mit Char und einer Handvoll seiner Schüler ein Seminar über Heraklit abzuhalten. Zu dem kleinen Kreis zählt auch Giorgio Agamben, ein 24-jähriger Student aus Rom, der mit einer Arbeit über Simone Weil gerade sein Examen in Jura absolviert hat. Einem Kenner der Filme Pasolinis wäre der junge italienische Jurist womöglich bekannt vorgekommen, denn als guter Freund Pasolinis spielte Agamben in

Il Vangelo secondo Matteo

(1964) die Nebenrolle des Apostels Philippus.

Zygmunt Bauman, 1925 in Polen geboren und jüdischer Abstammung, ist einer der renommiertesten Soziologen der Gegenwart. Geprägt durch die Erfahrungen des nationalsozialistischen und kommunistischen Totalitarismus, des Krieges und des Exils, steht für Baumann die Förderung von Verantwortung, Freiheit und Autonomie des Individuums im Zentrum seiner Arbeit. „Aufklärung

mit dem Ziel menschlicher

Einsicht“ ist für ihn das Ziel der Soziologie (Bauman 2000: 247). Um dies zu erreichen ist eine soziologische Auseinandersetzung mit Kultur unverzichtbar. Sie zu verstehen bedeutet, Klarheit über die menschliche Existenz, über die Freiheiten und Abhängigkeiten des Menschen zu gewinnen. So ist das Verständnis von Kultur für Bauman der Schlüssel zum Verständnis des menschlichen Zusammenlebens.

Stuart Hall ist einer der wichtigsten Intellektuellen unserer Zeit. Wenn wir versuchen, sein Denken durch seine wesentliche Idee zu charakterisieren, so wird es durch die Vorstellung geprägt, dass kulturelle Fragen immer auch politische Fragen sind. Kulturtheorie beschränkt sich für ihn nicht darauf, die Rolle und Funktion der Kultur zu beschreiben oder zu analysieren, sondern er möchte zeigen, wie im kulturellen Bereich Machtverhältnisse geschaffen werden, Dominanz aufrecht erhalten, aber auch in Frage gestellt werden kann. Kultur ist kein statisches Objekt, dessen Essenz in einer Theorie bestimmt werden könnte, sondern ein komplexer, sich ständig verändernder Prozess der Fabrikation von Bedeutungen, der das Alltagsleben organisiert. Deshalb kann der kulturell und politisch engagierte Intellektuelle sich weder in den Bereich der Ästhetik oder des reinen Denkens zurückziehen, noch kann er sich als Wissenschaftler mit der Konzeption einer „interesselosen Objektivität“ oder Wertfreiheit zufrieden geben. Stattdessen soll er reflektieren, wie er Teil seiner Zeit ist, wie er durch die Politiken der Repräsentation, die durch die transnationalen Kulturindustrien bestimmt werden, formiert wird (vgl. Said 1997: 28).

Wer sich vor dem Hintergrund der Massenkulturkritik mit den Arbeiten von Paul Willis auseinander setzt, kann zunächst den Eindruck gewinnen, dass dieser Autor offenbar nur geringes Interesse an dieser Art der kritischen Auseinandersetzung mit kulturellen Entwicklungen und Veränderungen zu haben scheint.

In den 1980er Jahren erlebte die Postmodernismus-Diskussion einen Höhepunkt. Douglas Crimp, der bis 1990 zur Redaktion der Zeitschrift October zählte, war einer ihrer Wortführer. Seine wichtigsten Arbeiten zum Postmodernismus wurden in On the Museum’s Ruins (1993) zusammengefasst, einem schönen, mit Fotografien von Louise Lawler ausgestatteten Band. Lawlers Arbeiten, die nicht als Illustrationen der Texte aufzufassen sind, begleiten die Essays oder beziehen separat Stellung. Das Buch erschien 1996 auch auf deutsch. Die Konzeption des Postmodernismus, die Crimp verfolgt, hat durchgehend Bodenhaftung durch den Bezug zur aktuellen Kunstentwicklung. Er lehrt an der University of Rochester und lebt in Manhattan. In New York, der kulturellen Metropole der westlichen Welt, ist er in direkter Tuchfühlung mit progressiven künstlerischen Praktiken. Als die Stadt in den späten 1980er Jahren zum Zentrum einer neu aufflammenden Counter Culture wurde, änderte sich auch sein wissenschaftliches Interesse, und er wandte sich stärker den Cultural Studies zu. Die Themen, die nun auf der politischen Agenda standen, führten ihn in die Queer Theory.

Die Vorgänge im Kosmos und die Veränderungen in ihm, genauer ausgedrückt die Bewegungen, thematisierten schon die Vorsokratiker sowie nach ihnen Platon und Aristoteles. Unterschied Platon nicht weniger als zehn Arten der Bewegung, waren es bei Aristoteles noch vier. Bei diesen Arten der Bewegung scheint es vor allem seit der Neuzeit primär um die Ortsbewegung zu gehen, also um Veränderungen, die planmäßig hergestellt werden können, um von einem Punkt A zu einem Punkt B gelangen zu können.

Labore und Messapparate, Mikroben und Moleküle, technische Artefakte und nichtmenschliche Akteure, in Bruno Latours Welt hat alles einen Platz. Latour entwirrt eine Gesellschaftstheorie, die um die Welt der Dinge erweitert ist. Entgegen den Versprechungen und Hoffnungen der Aufklärung verlassen wissenschaftliche Tatsachen die Labore heute nicht mehr, um Kontroversen zu entscheiden, sondern sie rufen immer neue hervor. Latours Forderung besteht darin, die Welt der Dinge und die der Menschen nicht mehr als getrennt zu betrachten, sondern die Dinge als festen Bestandteil unserer Netzwerke anzuerkennen.

Die Biologin und Wissenschaftstheoretikerin Donna Jeanne Haraway bezeichnet sich selbst gerne als „Produkt des Sputnik-Schocks“. Damit ist ein ungebrochener, kompetitiver, maskulin geprägter Fortschrittsglaube angesprochen, der auf der einen Seite Haraways akademische Sozialisation und Karriere strukturell zuallererst ermöglichte, der jedoch gleichzeitig zum Stein des Anstoßes für viele von Haraways wissenschaftsund gesellschaftskritischen Arbeiten wurde. Sie wurde 1944 in eine irisch-katholische Arbeiterbzw. Mittelschichts-Familie hinein geboren. Dank der Struktur des US-amerikanischen Universitätssystems studierte sie parallel Zoologie, Philosophie und Literatur. Nach Forschungsaufenthalten in Paris (Fondation Teilhard de Chardin) und in Yale schloss sie ihr Studium mit einer wissenschaftshistorischen Dissertation

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über Organizitäts-Metaphern in der Evolutionsbiologie ab und wandte sich in der Folge der feministischen Wissenschaftstheorie und -kritik zu. Ihre Dissertation ist 1976 unter dem Titel Crystals, Fabrics, and Fields: Metaphors of Organicism in Twentieth-Century Developmental Biology (Haraway 1976) erschienen. Haraway behandelt erstmals ein Thema, das ihr ganzes Werk durchzieht: Die Wirksamkeit von Metaphern in wissenschaftlichen Diskursen. Später fundiert sie dieses Interesse an Wissenschaftsmetaphern und -narrativen stärker theoretisch. Ab Mitte der 80er Jahre entwickelt sie von diskursanalytischen Zugängen in der Tradition Foucaults aus ihre Auffassung von kulturellen Prozessen als itmateriell-semiotische und damit auch eine implizite Erzählund Metapherntheorie. Die Dissertation ist noch ganz „under the spell of Thomas Kuhn“ (Haraway 2000: 19) geschrieben und behandelt recht klassisch einen Paradigmenwechsel in der Evolutionsbiologie, der sich in einer wechselnden „tropischen Struktur“ (Haraway 2000: 20) ebendieser ausdrückt.

Zu Anfang seiner philosophischen Autobiographie kommt Vilém Flusser auf das Motiv des sinnlosen, absurden oder bodenlosen Lebens zu sprechen (vgl. Flusser 1992: 9ff.). Es wird sein gesamtes Denken in seinen verschiedenen thematischen Variationen durchziehen. Dieser von ihm selbst durchlebten existentiellen Erfahrung der Sinnlosigkeit und Entwurzelung entnimmt er ein positives Moment, indem er erkennt, dass aller Verlust eines Ursprungs und alle Sinnlosigkeit zugleich die Chance beinhalten, Neues zu entwerfen. Dabei verallgemeinert Flusser die basale Sinnlosigkeit und macht sie zu einer grundlegenden Charakteristik allen menschlichen Lebens. Alle seine Schriften gehen immer von dieser conditio humana aus. Dabei geht es nach Flusser nicht darum, dieser Grundkonstellation zu entgehen. Sondern diese Situation anzunehmen und daraus denkend vorwärts zu gehen. Selbst in rückhaltlos kritischen und pessimistischen Beschreibungen unserer gesellschaftlichen Wirklichkeit kommt dadurch immer auch ein Hauch einer positiven Grundeinstellung, die sich aus der Überzeugung speist, dass man sich aktiv zu dieser ausweglosen menschlichen Situation stellen kann (vgl. Flusser 1992: 217f; 1994a: 16; 1994b:15; 17). Auf den folgenden Seiten sollen in knapper Form einige der Grundzüge des Flusser’sehen Denkens entfaltet werden. Dabei soll zuerst eine kurze Biographie mit den wichtigsten Wegmarken im Leben Flussers gegeben werden. Es folgt eine Darlegung der Grundgestimmtheit des absurden Lebens, gemäß dessen sich das Denken Flussers artikuliert (Das absurde Leben). Daran anschließend wird Flussers Ansatz der drei Entwicklungsstufen der menschlichen Kultur dargelegt werden (Drei Stufen der westlichen Kulturentwicklung). Dem schließt sich die Flusser’sehe Diagnose und Beschreibung der gegenwärtigen gesellschaftlichen und kulturellen Krise der westlichen Zivilisation an (Die Krise der Gegenwart). Abschließend wird ein kurzer Blick auf spezifische Motive des Flusser’schen Denkentwurfs geworfen (Projektives Denken und die Schrift).

Wer das Denken von Michel Serres auf der Landkarte der Wissenschaften einordnen will, wird Schwierigkeiten haben. Umso anschaulicher erscheint seine Person, nicht zuletzt, weil Serres oft selbst Erlebtes in seine Texte einarbeitet — und manchmal schreibt er als literarisches Ich. Serres wurde 1930 in der Kleinstadt Agen (Südwestfrankreich) geboren. Er studierte Mathematik und promovierte dann im Fach Philosophie an der Universität Clermont-Ferrand. Bevor Serres sich für die Universität entschied, fuhr er mehrere Jahre zur See. Seine theoretische Begrifflichkeit spielt mit dieser Erfahrung: Sie verwendet die Welt der Seefahrt wie überhaupt die Motive der Orientierung und des Reisens (auch des Sichbewegens durch Landschaften) als Rohmaterial — in ihrer Wortwahl, aber auch im Sinne eines philosophischen Programms. Weitere Quellen von Serres‘ Theoriesprache sind die Mathematik, der er ebenso häufig bildhafte Modelle entlehnt wie der mythologischen und literarischen Tradition Europas. Mit seinen Arbeiten zur Wissenschaftsgeschichte orientiert sich Serres zunächst an den Epistemologen Gaston Bachelard (1884-1962) und Georges Dumézil (1898-1986), entwickelt seit den 1960er Jahren aber zunehmend einen eigenen, unverwechselbaren Arbeitsstil. Dieser gleitet zwischen strukturalistischer Wissenschaftstheorie, Wissenschaftsforschung und einer Art offener, historisch-philosophischer Kulturwissenschaft hinund her — wobei die Literatur, die Kunst und die Religionsgeschichte bewusst mit einbezogen sind. In der französischen Wissenschaftslandschaft und in den angelsächsischen „STS“ (Science and Technology Studies) hat Michel Serres einen überaus prominenten Platz. Er lehrte in Clermont-Ferrand, Vincennes, an der Sorbonne sowie später auch an der Stanford University, Kalifornien. Seit 1991 ist Serres Mitglied der ehrenvollen Académie Française. Sein erstes Buch,

Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques

, erschien 1968. Inzwischen umfasst Serres‘ Werk über vierzig Bücher und eine Fülle von Aufsätzen. In den letzten Jahren beschäftigte er sich unter anderem mit Editionsprojekten zur Geschichte des Wissens.

Manuel Castells wurde 1942 in Hellín (Spanien) geboren und wuchs überwiegend in Barcelona in einer konservativen Familie auf. Als Jugendlicher und Student engagierte sich Castells politisch in der Anti-Franco-Bewegung, zog nach Paris und erreichte seinen ersten Abschluss mit 20 Jahren. Nach seiner Promotion in Paris unterrichtete er am

Nanterre-

Campus, dann von 1970 bis 1979 an der

École des Hautes Études en Sciences Sociales

. 1979 wurde er zum Professor für Soziologie and Professor für

City and Regional Planning

an der

University of California

, Berkeley, berufen. 2001 erhielt er eine Forschungsprofessur an der

Universität Oberta de Catalunya

(UOC), Barcelona. 2003 ging er an die

University of Southern California

(USC) und die

Annenberg School for Communication

als Professor für Kommunikation und als erster Inhaber des

Wallis Annenberg Chair of Communication and Technology

, Castells lebt in Barcelona und in Santa Monica, Kalifornien. Er ist mit Emma Kiselyova verheiratet und hat zwei Töchter.

Jürgen Habermas wird 1929 in Düsseldorf geboren. Er studiert Philosophie, Geschichte und Psychologie in Göttingen, Zürich und Bonn. 1954 promoviert Habermas bei Erich Rothacker und Oskar Becker mit einer Arbeit über Schelling zum Dr. phil. Von 1956 bis 1959 ist er am Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main als Assistent tätig. Dieser Zeit entstammen seine Kenntnis der (neo)marxistischen Diskussion und sein Interesse an den normativen Grundlagen einer kritischen Gesellschaftstheorie. 1961 habilitiert er sich mit

Strukturwandel der Öffentlichkeit

bei Wolfgang Abendroth in Marburg und erhält eine Professur für Sozialphilosophie in Heidelberg. 1964 erfolgt der Ruf nach Frankfurt am Main, wo er bis 1971 eine Professur für Philosophie und Soziologie innehat. In dieser Zeit erscheinen unter anderem

Erkenntnis und Interesse

sowie die beiden Aufsatzsammlungen

Technik und Wissenschaft als Ideologie

und

Theorie und Praxis.

1971 geht er als Direktor an das „Max-Planck-Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlichtechnischen Welt“ nach Starnberg, wo Habermas seinen Neuansatz einer kritischen Gesellschaftstheorie ausarbeitet. Dabei stützt er sich vornehmlich auf Überlegungen zur Sprechakttheorie sowie auf entwicklungspsychologische Arbeiten von Jean Piaget und Lawrence Kohlberg, es kommt aber auch zu einer Beschäftigung mit der Systemtheorie. 1981 legt er mit der zweibändigen

Theorie des kommunikativen Handelns

das Ergebnis seiner Starnberger Forschungen vor. 1982 übernimmt Habermas erneut eine Professur für Philosophie und Soziologie in Frankfurt am Main, wo er bis zu seiner Emeritierung im Jahr 1994 lehrt. 1992 erscheint mit

Faktizität und Geltung

seine bislang letzte systematisch angelegte Monographie. Habermas ist darüber hinaus Autor einer Vielzahl zeitpolitischer Interventionen, etwa zum Historikerstreit, zum Kosovokrieg, zur europäischen Integration und zu Fragen der Lebenswissenschaften, mit denen er sich den Ruf des einflussreichsten intellektuellen Stichwortgebers zumindest im deutschen Sprachraum erworben hat. Er ist Träger zahlreicher internationaler Preise und Ehrendoktorwürden.

Lange ist es nicht her, dass in einer Massivität ohnegleichen Theorien des Sozialen sich um den Fortbestand des Sinns, der Gerechtigkeit, des Werdens oder schlicht des Lebenkönnens in der endmodernen, spätkapitalistischen Gesellschaft bemühten — eine halbe Generation nach dem Kriegsende und damit in der Hoffnung, mit den sich in den dreißiger bis vierziger Jahren angesammelten Erfahrungen nichtkriegerischer Gesellschaftsentwicklung könne etwas Eigenständiges, etwas Eigenwertiges angesprochen und für die Zukunft in Anschlag gebracht werden. Zwar hatte Gesellschaftstheorie, so der Titel dieser Denkbemühungen, bereits um 1980 den Nimbus eines Zuspätkommens. Dennoch: Die Vorstellungen waren, wie diffus auch immer, intakt, Gesellschaft könne noch werden, Gesellschaft sei adressierbar, befinde sich auf dem Weg, egal, ob auf dem zum Abgrund oder dem zur besseren Zukunft. Gesellschaft als Begriff besaß Dignität, Reibungsfläche, Körnigkeit, Widerständigkeit und war eingereiht in eine lange Kette zentraler Begrifflichkeiten menschlicher Existenz überhaupt: Mythos, Gott, Natur, Geschichte, Sprache.

Diese scheinbar triviale Frage ermöglicht uns zwei erste Zugriffe auf Robertsons Werk. Zum einen ist sie ein Hinweis auf dessen theoriegeschichtliche Einbettung.‚Who now reads Spencer?‘ fragte Talcott Parsons (1937) in seinem Werk

The Structure of Social Action

. Diese latent provokative Frage wurde Parsons oft entgegengehalten und in ein‚Who now reads Parsons?‘ abgewandelt. Robertson ist bemüht, diese Linie nicht fortzusetzen, und gegenüber Parsons, auf dessen intellektuellen Schultern er steht, despektierlich zu klingen. Ganz im Gegenteil, er bemüht sich, die Systemtheorie Parsons für die eigene Globalisierungstheorie fruchtbar zu machen und somit vielmehr ein‚How to read Parsons?‘ zum unterschwelligen Kompass seines Nachdenkens über die Welt als Ganze zu machen (vgl. Turner/Robertson 1991). Dieses Verhältnis zu Parsons’ Theorie ist, noch vor allen Auseinandersetzungen über die Rolle von Kultur im Globalisierungsprozess, ein erster Scheidepunkt zwischen Robertson und seinen Hauptkonkurrenten um die Ausrichtung einer global orientierten Soziologie für das 21. Jahrhundert, Immanuel Wallerstein und Anthony Giddens.

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Wenn es darum geht, Globalisierung als ‚Herausforderung ‘zu begreifen, dann ist Ulrich Beck gewiss ein Autor, der dies nicht mit alarmistischen Untertönen und Schreckensszenarien einer Bedrohung vermeintlich heiler Welten des Nationalen verknüpft. Herausforderung bedeutet für ihn in erster Linie Anregung und Inspiration, eine Aufforderung zur Analyse neuartiger gesellschaftlicher Entwicklungstendenzen und Phänomenbereiche sowie eine Anforderung an die sozialwissenschaftliche, insbesondere soziologische Theoriebildung und Forschung, ihren Themenkreis und perspektivischen Horizont radikal zu erweitern. Soziologie ist und soll

Wirklichkeitswissenschaft

sein; in dieser Auffassung bleibt Beck dem Klassiker Max Weber ebenso wie seinem Mentor Karl-Martin Bolte treu. Wo soziologische Routinen diese Aufgabe nicht erfüllen, geht es jedoch darum, ihre Macht zu durchbrechen und andere, weiterführende Perspektiven an deren Stelle zu setzen. In diesem und

nur

in diesem Sinne sind Formen der Globalisierung und — was für Beck wichtiger ist Formen der

Trans

nationalisierung uneingeschränkt positiv zu bewerten. Sie stellen eine Provokation des Denkens dar — vor jeglicher Frage nach Ausprägungen und Folgen im Einzelnen, die nur empirisch beantwortet werden kann. Sie sind dies nicht aus sich heraus (wie wäre dies auch möglich?), sondern bieten Anlass, die Reflexion auf Gesellschaft über den Horizont eingeübter und vertrauter Schemata der Wahrnehmung und Interpretation sozialer Welt hinauszutreiben. Zweifel an Gewissheiten und eingeschliffenen Sehgewohnheiten, Lust auf Erkenntnis und Neugier als Programm — darin liegt eine Grundhaltung und ein Wissenschaftsstil begründet, der das Werk von Beck auf unverwechselbare Weise prägt. Beides findet Ausdruck in der von ihm entwickelten Theorie

Reflexiver Modernisierung

, die den umwälzenden, „grundstürzenden“ (Beck) Charakter aktueller gesellschaftlicher Modernisierungsprozesse zu identifizieren beansprucht, und ist deutlicher, konsequenter denn je in den jüngsten Arbeiten zur Entfaltung eines „realistischen Kosmopolitismus“ der Soziologie angelegt.

Ronald Inglehart kann sicherlich als der prominenteste und einflussreichste Forscher auf dem Gebiet des Wertewandels betrachtet werden. Der 1934 geborene amerikanische Politikwissenschaftler lehrte an der University of Michigan in Ann Arbor und hat durch seine zahlreichen Publikationen dieses Forschungsgebiet nachdrücklich geprägt; bis heute bestimmt er die Diskussionen in diesem Feld. Dies wird auch deutlich, wenn man die Zitationshäufigkeit seiner wichtigsten Bücher im Social Science Citation Index analysiert. So findet man für

The Silent Revolution

(1977) mehr als 1100 Zitationen, ebenso viele für

Culture Shift

(auf deutsch

Kultureller Umbruch

1989) und immerhin noch mehr als 500 für

Modernization and Postmodernization

(auf deutsch

Modernisierung und Postmodernisierung

1998).

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Neben seinen Publikationen hat Inglehart aber die Erforschung des Wertewandels in einer weiteren Hinsicht maßgeblich geprägt: durch seine Arbeit am World Values Survey als Vorsitzender des Exekutivkommitees. Diese Serie von Umfragen in zahlreichen Ländern der Welt wurde in mittlerweile vier Wellen durchgeführt (1981, 1990-91, 1995-96 und 1999-2001), so dass inzwischen Umfragedaten über die kulturellen Werte und Einstellungen von Menschen in 78 Ländern vorliegen (

http://www.worldvaluessurvey.com

). Damit wurde für das Feld des Wertewandels eine Datengrundlage geschaffen, die in anderen sozialwissenschaftlichen Themenfeldern ihresgleichen sucht.

Der Widerstand gegen die Theorie nimmt gelegentlich eigentümliche Formen an. Anlässlich der deutschen Übersetzung des Buches Unthinking Social Science. The Limits of Nineteenth-Century Paradigms schlug der Verlag Beltz-Athenäum zunächst den für interdisziplinäre Schubladen besser geeigneten Titel Abschied vom 19. Jahrhundert. Für eine Neustrukturierung der Sozialwissenschaften vor. Immanuel Wallerstein lehnte dankend ab: „I am not writing about‚Neustrukturierung‘, but about‚Unthinking‘.“ (Wallerstein 1995: 5) Nach mehreren Vorschlägen von Hans-Heinrich Nolte, den einen Neologismus durch andere — „Kaputtdenken“, „Zerdenken“ oder „Wegdenken“ —zu übersetzen, fand schließlich der Terminus „Kaputtdenken“ die Zustimmung des Autors. Das Provokative und politisch Subversive wurde dadurch auch im deutschen Titel unüberhörbar (aber vielleicht nicht lesbar — das Buch ist seit langem vergriffen). In der Philosophie, den Sozialund Kulturwissenschaften sind „Konstruktion“, „Rekonstruktion“ und „Dekonstruktion“ geläufige Termini. Aber „Kaputtdenken“? Welche zufälligen personalen Einflüsse führen (I.) zu einem solchen Denken? Wie muss ein Analysedesign gestaltet werden, damit (II.) Untersuchungen von Zeiten und Räumen zu einem Denken des Übergangs führen? Und lässt sich (III.) Kultur überhaupt „kaputtdenken“? Abschließend versucht (IV.) ein kleiner bibliographischer Führer, eine erste Orientierung über die weit verzweigten Diskussionen zu geben.

Shmuel Noah Eisenstadt wurde am 10. August 1923 in Warschau geboren. Seine Eltern waren wie der Rest der weit verzweigten, ursprünglich aus Weißrussland stammenden jüdischen Familie stark vom Zionismus geprägt. So emigrierte 1935 auch Eisenstadts Mutter — der Vater, Zahnarzt von Beruf, war frühzeitig verstorben — mit ihrem einzigen Sohn nach Palästina, um sich in Tel Aviv als Bankangestellte niederzulassen. Dort besuchte Eisenstadt zunächst das Gymnasium, bevor er 1940 an der Hebräischen Universität von Jerusalem das Studium der Geschichte und Soziologie aufnahm. Die zionistische Bewegung, die jüdische Einwanderung nach Palästina und die Gründung des Staates Israel in einer sicherheitspolitisch prekären Umwelt, seine Stellung zur arabischen Bevölkerung, aber auch seine Beziehungen zur jüdischen Diaspora — all dies sind Erfahrungen und Themen, mit denen sich Eisenstadt angefangen von seinen frühen migrationsund jugendsoziologischen Arbeiten bis in sein Spätwerk hinein kontinuierlich beschäftigte (vgl. Eisenstadt 1985 und 1992a). Sie prägten die Denkbewegung, an deren Ende ein in verschiedenste Disziplinen hinein ragendes kulturund zivilisationstheoretisches Forschungsprogramm stehen sollte.