Ernst Troeltsch und Max Weber – Religionstheorie in transatlantischer Perspektive

In amtlichen Dokumenten zur Weltausstellung werden Troeltsch und Weber nicht eigens erwähnt – sie gelten im Umfeld des Initiators des Wissenschaftskongresses, Hugo Münsterberg, als „deutsche Durchschnittsprofessoren“, was auch nicht weiter verwunderlich ist angesichts der Tatsache, dass im Herbst 1904 Webers Protestantische Ethik und Troeltschs Soziallehren noch nicht erschienen sind (vgl. Graf 2014, S. 21).

Vgl. Klautke (2003, S. 22).

Ebd.

Vgl. Kaeseler (2014, S. 573). Zu Troeltschs und Webers Amerikareise vgl. auch: Rollmann (1995), Mommsen (1998), und Scaff (2005).

Graf (2014, S. 312). Graf stellt auch heraus, dass Weber die Ambivalenz dieser kapitalistischen Dynamik keineswegs verborgen war. Weber sah durchaus die Härten dieser Entwicklung, weshalb Weber bekanntlich auch vom „stahlharten Gehäuse“ des Kapitalismus sprechen kann (vgl. Weber 2016, S. 487). Die negativen Einschätzungen in Webers Urteil zur amerikanischen Gesellschaft stellt heraus: Kaeseler (2006).

So urteilt Hans Rollmann nach der sorgfältigen Auswertung der gesamten Amerikakorrespondenz von Troeltsch und Weber: „Troeltsch […] saw much more strongly the ambivalences, problems, and potential dangers of this society“ (Rollmann 1995, S. 372).

Brief Troeltschs an seine Frau vom 14. September 1904, zitiert nach: Drescher (1991, S. 182).

Vgl. Troeltsch (2014b, S. 443–447).

Graf (2014, S. 243).

Troeltsch führt diesen Zusammenhang etwa in dem Vortrag Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt an. Er greift dort die These Georg Jellineks auf, dass der Menschenrechtsgedanke weniger ein Erzeugnis der französischen Aufklärung (Rousseaus contrat social) ist als vielmehr der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung (Bill of Rights). Jellinek zufolge haben vor allem die amerikanischen Calvinisten zu der Entwicklung eines Menschenrechtskataloges beigetragen. Troeltsch stimmt Jellineks These grundsätzlich zu, differenziert diese aber dahin gehend, dass sich der Menschenrechtsgedanke nicht den großen calvinistischen Kirchen Amerikas, sondern den kleinen christlichen Sondergruppen, den Sekten, verdankt. Troeltsch schreibt: „Die calvinistischen nordamerikanischen Puritanerstaaten sind zwar demokratisch gewesen, aber sie wußten nicht bloß nichts von Gewissensfreiheit, sondern haben sie geradezu als eine gottlose Skepsis verworfen. Gewissensfreiheit gab es nur in Rhode-Island, aber dieser Staat war baptistisch und war darum bei allen Nachbarstaaten als Sitz der Anarchie verhasst […]. Und ebenso ist der zweite Herd der Gewissensfreiheit in Nordamerika, der Quäkerstaat Pennsylvaniens täuferischer und spiritualistischer Herkunft. […] Der Vater der Menschenrechte ist also nicht der eigentliche kirchliche Protestantismus, sondern das von ihm gehaßte und das in die Neue Welt vertriebene Sektentum und der Spiritualismus.“ (Troeltsch 2001, S. 266 f., vgl. Jellinek 1996, vgl. auch Graf 2014, S. 316).

Troeltsch (1923, S. 803).

Vgl. aaO., 817. Troeltsch geht in den Soziallehren auch ausführlich auf die Quäker und den Versuch William Penns ein, in Amerika einen christlichen Staat, Pennsylvania, zu errichten (vgl. dazu aaO., 914 ff.).

Eine weitere „Frucht“ der Amerika-Reise ist Webers Aufsatz zur Heterogenität der verschiedenen christlichen Gruppen in Amerika (vgl. Weber 1906).

Natürlich ist Weber nicht ausschließlich an christlichen Gruppen interessiert. Er befasst sich zudem mit der Rassenfrage, der Sozialpolitik, den Bildungseinrichtungen u. a. Er trifft die Führer der schwarzen Bürgerrechtsbewegung W.E.B. Du Bois und Booker T. Washington, tauscht sich mit Robert L. Owen aus, der wenig später zum Senator Oklahomas gewählt wird, und er knüpft Kontakte zu führenden Professoren, wie etwa William James (vgl. Kaeseler 2006, S. 16).

So schreibt Weber: „Indem die Askese die Welt umzubauen und in der Welt sich auszuwirken unternahm, gewannen die äußeren Güter dieser Welt zunehmende und schließlich unentrinnbare Macht über den Menschen, wie niemals zuvor in der Geschichte. Heute ist dieser Geist – ob endgültig, wer weiß es? – aus diesem Gehäuse entwichen. Der siegreiche Kapitalismus jedenfalls bedarf, seit er auf mechanischen Grundlagen ruht, dieser Stütze nicht mehr. Auch die rosige Stimmung ihrer lachenden Erbin: der Aufklärung, scheint endgültig im Verbleichen und als ein Gespenst ehemals religiöser Glaubensinhalte geht der Gedanke der ‚Berufspflicht‘ in unserm Leben um.“ (Weber 2016, S. 487, vgl. hierzu auch Kaeseler 2014, S. 530).

Weber geht davon aus, dass bestimmte Zusammenhänge in Amerika ursprünglicher bewahrt sind und so besser sichtbar werden, als in Europa. Dies verdeutlicht etwa eine Passage in dem 1919 gehaltenen Vortrag Wissenschaft als Beruf, in dem Weber erklärt: „Erlauben Sie, dass ich Sie noch einmal nach Amerika führe, weil man dort solche Dinge oft in ihrer massivsten Ursprünglichkeit sehen kann“ (Weber 1992, S. 101).

Nicht Luther, sondern Calvin erklärt Weber damit zum Ahnvater des modernen Kapitalismus – wobei es sich beim modernen Kapitalismus selbstredend nicht um ein „geplantes Kind“ handelt (Weber spricht von „Wahlverwandtschaft“), sondern um eine nicht-intendierte, ja zum Teil gar dem Anliegen Calvins zuwiderlaufende Nebenfolge seines Denkens. Zwar hatte Luther den weltlichen Beruf gegenüber dem Mittelalter enorm aufgewertet, muss doch der Christ für Luther zu seiner vollgültigen Seligkeit kein geistliches Amt mehr bekleiden, gleichwohl zementierte er aber das überkommene Ständemodell, indem er dieses zu der von Gott gesetzten Ordnung erklärte. Der Beruf war bei Luthers etwas, in das sich der Mensch zu schicken hat.

Weber (2016, S. 410).

Vgl. aaO., 302 f. und 314–316. Ob Webers Darstellung von Calvins Prädestinationslehre den Quellen wirklich gerecht wird, können wir hier dahingestellt sein lassen. Denn Weber orientiert sich bei seiner ideengeschichtlichen Analyse ohnehin weniger an Calvins Originaltexten als vielmehr an der Seelsorgepraxis in calvinistischen Gemeinden, wie etwa an dem Prediger Richard Baxter (vgl. auch Kaeseler 2006, S. 538).

Küenzlen (1980, S. 20).

Die Erörterung der Religionstheorie Webers bedürfte eines eigenen Beitrags und wird deshalb im Folgenden nicht weiter diskutiert.

Nüssel (2004, S. 81). Ähnlich Sockness (2004).

Troeltsch (2014a, S. 224).

Zwar darf nach Troeltsch das religiöse Gefühl „die Historie wieder vergessen und […] mit naiver Absolutheit […] seinerseits in der Gegenwart Gottes [leben] alle Zeit verzehrend in der Anschauung des einen uns eröffneten göttlichen Zieles“, doch dieses Gefühl beschreibt Einzelmomente mystischer Versenkung, jedoch nicht die Sozialgestalt des christlichen Glaubens (vgl. Troeltsch 1998, S. 241).

Troeltsch (1910, S. 1448).

Vgl. dazu auch Troeltsch (1922b).

In seinem Vortrag in St. Louis hält Troeltsch als eine Bedingung aller religionsphilosophischen Besinnung fest, dass religiöse Erleuchtung „ein komplexes Ineinander von Menschlichem und Göttlichem ist“ und keine „einfache, die Gottheit abbildende Wirkung des Göttlichen auf die Seele“ (Troeltsch 2014a, S. 255).

Vgl. Molendijk (1996).

Vgl. James (1902).

Troeltsch (2014a, S. 222 f, 224).

AaO., 236.

Dass jede Form der Geschichtsschreibung auf geschichtsphilosophischen Vorannahmen gründet, hält Troeltsch nicht nur gegen den Pragmatismus, sondern vor allem gegen den historischen Materialismus fest, der meint, ohne Erkenntnistheorie und Kulturphilosophie auskommen zu können (vgl. Troeltsch 1998, 168).

Das „religiöse Apriori“ ist auch das beherrschende Thema in Troeltschs Vortrag in St. Louis, nur dass er hier dieses allein von Kant her näher bestimmt (vgl. Troeltsch 2014a, S. 243 und 248 ff. vgl. auch Bodenstein 1959, S. 33).

Vgl. Troeltsch (1913, S. 918 f.) Vgl. auch Troeltsch (1922a, S. 496).

Troeltsch (1998, S. 218).

Vgl. aaO., 137.

Troeltsch (1922b, S. 742, 746 f.) Troeltschs Forschungsinteresse konzentrierte sich in den Jahren nach Erscheinen der Absolutheitsschrift zunehmend auf geschichtsphilosophische Fragen. Ihre größte thematische Zuspitzung erfuhren sie durch seine Schrift Der Historismus und seine Probleme, in der er vor allem einen geschichtsphilosophischen Entwicklungsbegriff ausarbeitet (vgl. Troeltsch 2008).

Troeltsch (1998, S. 170).

Als Kriterien, an denen sich eine solche Abstufung bemessen soll, führt Troeltsch „Einfachheit“, „Kraft“ und „Tiefe“ an. Die Beurteilungskriterien dürfen jedoch nicht als ahistorischen Begriffe missverstanden werden. Es sind Kriterien, die „sich nur im freien [geschichtlichen] Kampfe der Ideen miteinander erst erzeugen.“ (AaO., 175).

Troeltsch (1998, S. 170 f.) „Auf die Religion angewandt ist es überhaupt kein ‚Begriff‘ der Religion als einer menschlich-realisierbaren und erschöpfbaren Idee, sondern der Gedanke eines in Grundrichtung und Umriß erkennbaren, im vollen Gehalt aber immer transzendenten Zieles, das in der Geschichte stets nur in individuell bedingter Weise erfaßt wird“ (AaO., 180).

Die Geisteswissenschaften mit einer eigenen Form der Rationalität zu begründen, ist durch Dilthey, Heidegger und Gadamer mittlerweile zum Gemeinplatz geworden. Vor allem der Rekurs auf die aristotelische Phronesis als einer praktischen situationsbezogenen Klugheit, die sich kategorial von einem rein propositionalen Wissen als Episteme unterscheidet, ist zum locus classicus wissenschaftstheoretischer Grundlegungsdiskussionen der Geisteswissenschaften avanciert (vgl. dazu den schönen Band: Radke-Uhlmann 2012). In der evangelischen Theologie war es vor allem die Ethik, die die Notwendigkeit einer eigenen praktischen Rationalität für die Begründung ihres Fachbereiches herausarbeitete (vgl. Tanner 2012).

Troeltsch (1998, S. 187).

So ist auch das Urteil Troeltschs, dass das Christentum als die am höchsten entwickelte Religion zu werten sei, „eine Verbindung gegenwärtig absoluter Entscheidung und historisch-relativer Entwicklungskonstruktion, aus der das Urteil hervorgeht“ (Troeltsch 1998, S. 199).

So stellt Gadamer fest: „In Wahrheit ist der Horizont der Gegenwart in steter Bildung begriffen, sofern wir alle unsere Vorurteile ständig erproben müssen. Zu solcher Erprobung gehört nicht zuletzt die Begegnung mit der Vergangenheit und das Verstehen der Überlieferung, aus der wir kommen. Der Horizont der Gegenwart bildet sich also gar nicht ohne die Vergangenheit. Es gibt so wenig einen Gegenwartshorizont für sich, wie es historische Horizonte gibt, die man zu gewinnen hätte. Vielmehr ist Verstehen immer der Vorgang der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seiender Horizonte.“ (Gadamer 2010, S. 311). Im Gegensatz zu Troeltsch ist Gadamer gegenüber der Möglichkeit, Historiografie dogmatisch unvoreingenommen zu betreiben, sehr viel skeptischer. Historische Darstellung und normative Bewertung gehen für Gadamer – und das wird auch im obigen Zitat deutlich – miteinander einher. Nicht nur die Normgewinnung ist für Gadamer also von standpunktgebundenen Urteilen abhängig, auch bereits in die historische Darstellung fließen subjektive Wertungen mit ein, welche sich Gadamer zufolge nur bedingt erhellen lassen.

Vgl. Troeltsch (2014a, S. 231).

Hans Rollmann würdigt insbesondere diese Bereitschaft Troeltsch, die eigenen methodologischen und religionsphilosophischen Implikationen auszuweisen, etwa wenn er schreibt: „The speech given at the congress became a significant methodological preliminary for Troeltsch’s fundamental theology, and the American-style empirical psychology became from then on for him a methodological sine qua non for the correct understanding of religion in general.“ (Rollmann 1995, S. 378).

Vgl. Troeltsch (1922b, S. 731).

Troeltsch (1998, S. 200). In seinem Vortag in St. Louis stellt Troeltsch heraus, dass in Religionsdingen keine absoluten, sondern nur komparative Wahrheitsansprüche erhoben werden können, d. i. der Anspruch, etwas als eine „stärkere oder schwächere, engere oder umfassendere, persönlichere oder unpersönlichere Erschließung des Göttlichen“ zu behaupten (Troeltsch 2014a, S. 255).

Vgl. Nüssel (2004, S. 80).

Troeltsch (2014a, S. 227).

AaO., 235.