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2024 | OriginalPaper | Chapter

3. Religion und die soziale Ordnung Indiens

Author : Rafael Walthert

Published in: Indien im 21. Jahrhundert − Auf dem Weg zur postindustriellen Ökonomie

Publisher: Springer Fachmedien Wiesbaden

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Zusammenfassung

Die Bedeutung von Religion für die soziale Ordnung in Indien scheint offensichtlich: Sie bestimmt Zugehörigkeiten, leitet Alltagspraktiken an und ist der Ansatzpunkt für politische Mobilisierungen. Die Volkszählung von 2011 ergibt unter anderem eine halbe Milliarde Hindus, 89 Mio. Muslim*innen und 28 Mio. Christ*innen, nur eine vergleichsweise geringe Minderheit, 2,9 Mio. geben keine religiöse Zugehörigkeit an.
Freilich ist die die Rede von Religion bezüglich Indien nicht unproblematisch, kann das Konzept doch als christlich-westliche Kategorie entlarvt werden, welches dem Subkontinent während der Kolonialzeit oktroyiert wurde. Trotzdem hat sich Religion mittlerweile als emische Kategorie etabliert und muss schon deshalb auch für die soziologische Analyse fruchtbar gemacht werden. Dies darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass die in Indien vorzufindende Konfiguration von Individuum, Religionsgemeinschaft und Gesellschaft sich von den Verhältnissen, die den westlichen Religionsbegriff geprägt haben, stark unterscheidet.
Diese Konfigurationen werden für die Frage nach der Bedeutung von Religion für die soziale Ordnung Indiens anleitend sein. Es wird danach gefragt, wie Religion und Gemeinschaft zusammenhängen, was von der Auseinandersetzung mit der Bedeutung von Säkularismus und Kaste nicht zu trennen ist.
Im Anschluss daran geht es darumt, wie Religion die gemeinschaftlich konstituierte Einflusssphäre verlässt und über die Hindutva-Bewegung Indien als Nation beeinflusst, eine Entwicklung, die mit der zunehmenden Wichtigkeit von Guru-Religiosität einher geht. In diesem Beitrag wird sie hinsichtlich ihrer Implikationen für das Zusammenspiel von Tradition und Moderne befragt wird.

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Footnotes
1
Vgl. zur Begriffsgeschichte z. B. King (1999) oder Sweetman (2003), zur Begriffsverwendung Madan (1997, S. 176–197) oder Randeria (1996, S. 338–340).
 
2
So betont der Historiker Frykenberg: “Denigrators of Orientalism give too much credit to Europeans and too little to hosts of Native Indians (…) for the cultural constructions (and reconstructions) of India.” (Frykenberg, 1993, S. 534). Diese gegen Said gerichtete Kritik teilt auch Kaviraj (2000, S. 124; auch Fuchs, Berg 1993, S. 94).
 
4
Hansen (1999, S. 53) betont, dass der indische Staat hinsichtlich Religion nie völlig neutral agiert hätte, jedoch versucht habe, einem Prinzip der „active non-preference“ zu folgen. Siehe auch zu religiösen Interventionen des Staates Jaffrelot (2019), der betont, dass gerade Nehrus Säkularismus nicht „anti-religiös“ im Sinne der französischen laïcité ausgerichtet war, sondern in erster Linie die Einflüsse des Kommunalismus auf Staatsebene zu verhindern suchte.
 
5
Vgl. als Beleg für die zahlreichen Publikationen, die gerade anhand des Themas „Kaste“ aus der Verschränkung kolonial-administrativer (Volkszählungsdaten), indologisch-historischer und sozialwissenschaftlicher Auseinandersetzung mit Indien entstanden, bereits die erste Fussnote des Aufsatzes Max Webers zu Hinduismus und Buddhismus (Weber, 1920, S. 1–3).
 
6
Die Verwendung des Konzepts Jati ist sowohl auf der emischen als auch der wissenschaftlichen Ebene uneinheitlich. Oft wird einfach von „caste“ gesprochen, was sich meist auf ethnisch-religiöse Gemeinschaften bezieht, die diesen Ausführungen zufolge als „Jati“ bezeichnet werden können, da sie sich in das entsprechende System ethnisch-religiöser Unterscheidungen einfügen.
 
8
Vgl. z. B. die Parsi Zoroastrier*innen, die ihre Gemeinschaftsgrenzen beispielsweise aufgrund 1906 aufgrund der Konversion einer eingeheirateten Französin diskutierten. Einer der zwei Richter, selber ein Parse, schloss bezüglich dem ethnischen Aspekt („Parsi“) und dem religiösen („Zoroastrian“), die als die zwei notwendigen Bedingungen für die Gemeinschaftzugehörigkeit identifiziert wurden: „I doubt if anyone ever cared to make the smallest distinction in the use of the two words. Before 1903, no one ever gave a thought to this distinction.“ (Davar, 2005 [1908], S. 111, Walthert, 2010, S. 198).
 
9
Vgl. das bekannte Statement „Why I am not a Hindu“ von Kancha Ilaiha ([1996] 2008), Angehöriger einer niedrigen Jati, der sich weder mit Hinduismus noch dem Kastensystem identifizieren möchte.
 
10
Anzufügen ist, dass der Säkularismus bereits in den 1980er-Jahren durch die Kongresspartei unter Druck geriet, die in dieser Zeit zunehmend religiös Partei zu ergreifen begann, um sich kommunalistisch motivierte Wählerschaften zu sichern (Jaffrelot, 2019).
 
11
Auch die bis in jüngere Vergangenheit bemerkenswerte Absenz von Konzepten von „religiösem Dialog“ deutet darauf hin, dass die Form des religiösen Pluralismus in Indien eine ganz andere als die von westlichen Förderern des „religiösen Dialogs“ geforderte ist (Kumar, 2004).
 
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Metadata
Title
Religion und die soziale Ordnung Indiens
Author
Rafael Walthert
Copyright Year
2024
Book
Indien im 21. Jahrhundert − Auf dem Weg zur postindustriellen Ökonomie

Print ISBN: 978-3-658-43013-9

Electronic ISBN: 978-3-658-43014-6

Copyright Year: 2024

DOI
https://doi.org/10.1007/978-3-658-43014-6_3

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