Liebe – eine Tugend?

Thomas von Aquin versteht wie Aristoteles Liebe (amor) als eine Leidenschaft, die heilige Liebe (caritas) aber als Tugend. Sie ist freilich nicht eine neben anderen Tugenden, sondern sogar die Form der Tugenden. Damit setzt sich Thomas zwar einerseits von Petrus Lomardus ab, der an die Stelle eines Tugendhabitus den Hl. Geist setzt. Dies macht nämlich die Zuschreibung der Liebe als Haltung des Menschen unverständlich. Wenn Thomas aber anders als Aristoteles die Liebe als Tugend und sogar als deren Form versteht, dann deswegen, weil die Tugenden als Handlungsdispositionen gefasst werden, zu denen zugleich eine Neigung zu entsprechendem Handeln gehört. Dies kann aber nicht als ein psychologischer Gewöhnungseffekt interpretiert werden, da die Tugenden auf endliche Güter gerichtet sind, diese aber ihrerseits auf in dem einen unendlichen Gut begründet liegen. Die Bejahung, die darauf gerichtet ist, fasst Thomas als caritas. Diese wird daher auch nicht wie sonstige Tugenden durch entsprechende Akte erworben. Die thomasischen Untersuchungen des Tugendbegriffs sind zugleich von einer ausgearbeiteten Analyse sowohl des Habitus als einem Mittleren zwischen Potenz und Akt wie auch des Tugendbegriffs selbst getragen. Thomas versucht dabei, den handlungstheoretischen Sinn von virtus als Tugend mit dem außermoralischen Sinn als Kraft zu verbinden.

Liebe wird bei Thomas von Aquin zugleich als Affekt und als Tugend verstanden. Unter den Tugendbegriff der Liebe fallen sowohl die erworbene Charaktertugend der Freundschaftsliebe als auch die Glaubenstugend der Liebe, die eine Gottesgabe ist. Zugleich besteht Thomas darauf, dass Affekt und Tugend völlig disjunkte Begriffe sind. Die Spannung zwischen diesen auf den ersten Blick schwer vereinbaren Aussagen kann dann aufgelöst werden, wenn man den Begriff der Liebe als analogen Begriff auffasst und mit Thomas’ Theorie der menschlichen Seele und der rechten Ordnung und Ausrichtung ihrer Teile zusammenbringt. Eine solche Deutung ist auch systematisch fruchtbarer als platonisierende und deflationäre Interpretationen der Liebe als Affekt und Tugend bei Thomas. Die große Erklärungskraft seines Ansatzes wird abschließend dadurch zusätzlich erhellt, dass sie mit zeitgenössischen Liebestheorien kontrastiert wird. Dabei fällt die Wahl auf Martha Nussbaum, weil sie sich wie Thomas an einer aristotelischen Anthropologie orientiert und wie dieser eine kognitivistische Theorie der Emotionen und Affekte vertritt. Anders als Thomas verfügt sie aber nicht über eine ausgearbeitete Theorie der Seele. Ferner geht sie von einem univoken Begriff der Liebe als Emotion aus, die in der Konsequenz als so problematisch erscheint, dass sie nicht ohne Spannung zu den Grundgütern eines gelingenden menschlichen Lebens gerechnet werden kann.

Ein Verständnis der caritas als Tugend ist nicht unabhängig davon möglich, wie der allgemeine Begriff menschlicher Liebe bestimmt wird. Im Rückgriff auf die aristotelische Behandlung der Freundschaft lässt sich zeigen, dass bereits die Liebe im zwischenmenschlichen Bereich Züge einer Tugend trägt. Von zentraler Bedeutung sind dabei vor allem zwei Akte der Freundschaft, Wohltätigkeit und Eintracht, welche ontologisch auf verschiedene Formen sozialer Einheit verweisen. Auf Grundlage des Begriffs der Freundschaftsliebe lässt sich die caritas in ihrem Charakter als Tugend erhellen, nämlich insofern auch in ihr Wohltätigkeit und Eintracht wesentliche Elemente sind, die hier jedoch eine spezifische Prägung erfahren.

Schon Aristoteles hat die Untersuchung der Freundschaft nicht nur zum Gegenstand der Ethik gerechnet, sondern ihr darin auch eine zentrale Stelle zugewiesen. Seine Aussagen über die vollkommene Freundschaft dürfen wir so interpretieren, dass wir hier dessen ansichtig werden, was es in einem höchsten oder paradigmatischen Sinn heißt, moralisch zu sein und moralisch zu handeln. Umstritten ist gegenwärtig die Frage, wie genau die begriffliche Beziehung zwischen Freundschaft und Gerechtigkeit, zwischen Liebe und Moral zu fassen ist. Im Unterschied zu einem Modell der Dissoziation zwischen Liebe und Moral möchte ich mit Aristoteles, Thomas von Aquin und Josef Pieper dafür argumentieren, die Liebe als eine Höchstform des Wohlwollens anzusehen.

Vergleicht man die Auskünfte, die Aristoteles und Paulus zum Verhältnis von Lieben und Erkennen geben, scheint es, als würden sie sich widersprechen, weil Aristoteles das Erkennen höher bewertet als das Lieben und Paulus umgekehrt die Liebe höher als das Erkennen. Thomas von Aquin versucht, sowohl Aristoteles als auch Paulus gerecht zu werden. Ergebnis seiner Analyse ist, dass zwischen Aristoteles und Paulus kein Widerspruch besteht.

Um dies zu verstehen, muss man auf den Kontext sehen, in welchem die Überlegungen der beiden entwickelt werden, und zwischen irdischem und ewigem Leben unterscheiden: Für das irdische Leben hängt, was höher zu schätzen ist, vom Gegenstand ab, den man liebt oder erkennt. Handelt es sich um sinnlich wahrnehmbare Gegenstände, steht das Erkennen höher als das Lieben; handelt es sich hingegen um Gott, verhält es sich umgekehrt. Die Auskünfte widersprechen sich nicht und eine pauschale Bewertung ist nicht möglich. Nach dem Tod ändern sich die Verhältnisse. Für das ewige Leben lässt sich sagen: Gottesliebe ist eine Weise zu erkennen und Gotteserkenntnis eine Weise zu lieben. Lieben und Erkennen sind hier real ununterschieden. Sie sind nur noch begrifflich trennbar. Da nun aber die liebende Erkenntnis Gottes letztes Ziel des Menschen für Thomas ist, das womit allein er das ewige Leben verbringt, stellt sich die Frage, ob Lieben oder Erkennen wertvoller ist, nicht länger.

Der Streit zwischen Bossuet und Fénelon über die reine Liebe war der letzte theologische Diskurs an dem die europäischen Eliten gemeinsam teilnahmen. In den Theorien, die die Entstehung der Neuzeit und der Emanzipation von Religion und Kirche erklären wollen, wird Johannes Duns Scotus oft die Rolle des Vorreiters zugeschrieben, weil seine Betonung der Differenz zwischen dem Willen und der Natur – ‚der Wille will, weil er will‘ – im Sinne einer absoluten Selbstbestimmung der Freiheit missverstanden wird. Dies Missverständnis lässt sich aufklären, indem man nachforscht, wie er auf die Frage antwortet: ‚Kann man Gott über alles lieben?‘

Harry Frankfurts Theorie der Liebe ist eine der umfassendsten Auseinandersetzungen der aktuellen philosophischen Debatte. Für ihn besitzt Liebe eine eigene Normativität, die für die menschliche Praxis grundlegender ist als jede mögliche Form moralischer Normen. Seine praktische Philosophie beansprucht daher das Untersuchungsfeld weiter aufzuspannen als die bisherige Moralphilosophie. Den Phänomenen der Sorge und der Liebe kommt dabei vorrangige Bedeutung zu. Im Anschluss an die ausführliche Analyse der von Frankfurt ausgewählten Phänomene der Liebe wird seine in den Tanner Lectures von 2004 vorgeschlagenen Theorie der volitionalen Vernunft und seine Antwort auf die Kritik, seine Philosophie sei relativistisch und non-kognitivistisch untersucht. Anhand seiner exemplarischen, aber zentralen Ablehnung der von Aristoteles vertretenen tugendethischen Auffassung, die Person sei mitverantwortlich für ihren Charakter, wird seine Theorie abschließend bewertet.

Nach einer kurzen Einführung in die akademische und intellektuelle Biographie v. Hildebrands (1889-1977) und in die Tradition des phänomenologischen Wertdenkens vor v. Hildebrand bei Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928) und Nicolai Hartmann (1882-1950) werden die Grundzüge des Wertdenkens v. Hildebrands entfaltet, und zwar sein spezifisches Verständnis des Wertes, seiner Typen sowie des Wertwahrnehmungsaktes einschließlich der sog. „Wertantwort“ im Allgemeinen und der sog. „affektiven Wertantwort“ im Besonderen. Im Hauptteil wird v. Hildebrands Bestimmung des Wesens der personalen Liebe als der affektivsten Wertantwort des Menschen auf den unbedingten Wertanspruch einer je einmaligen Person rekonstruiert, in der unser Herz Sein und Wert dieser Person unbedingt und uneingeschränkt bejaht und sich für sie total engagiert. Zugleich erstrebt das von Liebe bewegte Herz des Menschen eine größtmögliche Vereinigung mit dem Geliebten und daher die Gegenliebe des Geliebten; es sucht nach einer wechselseitigen Selbsthingabe beider aneinander, dem v. Hildebrand so genannten „Ineinanderblick“ der sich Liebenden. Erst diese wechselseitige Selbsthingabe beider Liebenden aneinander macht ihre Liebe zueinander für sie zu einer Quelle unbeschreiblichen Glücks. Abschließend werden einige Ansätze zu einem tugendethischen Verständnis der personalen Liebe in v. Hildebrands phänomenologischer Wertphilosophie der Liebe identifiziert und diskutiert.

Die Liebe ist traditionell ein Thema der Moralphilosophie. Gerade auch in der antiken und mittelalterlichen Tugendethik finden sich relevante Ausführungen zu dieser Thematik. Die zeitgenössische Tugendethik verzeichnet allerdings ein bisher recht begrenztes Interesse an der Frage, ob und falls ja, in welcher Weise man die Liebe als eine Tugend interpretieren könne. Gründe hierfür könnten unter anderem in den historischen Randbedingungen der Neukonzeption der Tugendethik in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts liegen; aber auch in konzeptionellen und inhaltlichen Schwierigkeiten begründet sein. Wie sich zeigen lässt, wäre es aber ein außerordentlich reizvolles Unternehmen, die Forschung zur Philosophie der Liebe aus einer tugendethischen Perspektive aufzunehmen.

Der vorliegende Beitrag versucht sich dem Phänomen der Liebe, dessen Rolle für den zeitgenössischen ethischen Diskurs größtenteils unbestimmt ist, von zwei Seiten her anzunähern. Zunächst ist es Aufgabe, Liebe mit Hilfe klassischer, d. h. erstpersonaler Tugendbegriffe zu beschreiben. Im Anschluss daran wird das gleiche Phänomen aus der Perspektive der sogenannten Gabe beleuchtet, welche zum Ausdruck bringen soll, dass zur Liebe auch immer etwas gehöre, das man sich im Unterschied zur Tugend nicht selbst geben könne. Allerdings verfehlen beide Ansätze auf je eigene Weise die besondere Spezifität der Liebe, welche sich auch nicht durch dialektische Vermittlungsversuche im Sinne der Idee einer „geschenkten Tugend“ rekonstruieren lässt. Vielmehr ist die Liebe, so möchte der Beitrag abschließend herausarbeiten, die ultimative Form (des Lebens), die sie sich selbst gibt, indem sie sich den Liebenden geben lässt. In diesem Licht erscheinen Tugenden und Gaben als notwendige Bestandteile einer Lebensform Liebe, die zur Norm derer wird, die sich lieben.

Demut und Großgesinntheit sind gleichermaßen problematische Tugenden. Während die Demut nur noch in der verblassten Form der Bescheidenheit ihr Dasein im Wertekanon der Gegenwart fristet, erscheint die aristotelische Tugend der Großgesinntheit unter den Bedingungen der Moderne geradezu als Laster. Dennoch haben beide in der antik-mittelalterlichen Tradition eine zentrale Rolle gespielt. Dieser Beitrag stellt den Versuch dar, ausgehend von Überlegungen Thomas von Aquins und Immanuel Kants, Demut und Großgesinntheit in einer Weise neu zu deuten, die beide nicht nur als kohärent und als Tugenden, sondern sogar als komplementär ausweist. Diese Rekonstruktion erlaubt es zugleich, bestimmte strukturelle Probleme zu umgehen, die über diese beiden Tugenden hinaus für das weitere Feld der Tugendlehre von Relevanz sind.