Religion, Ethik und Politik

Religion ist kein sortenrein anzutreffendes Phänomen, sondern kommt stets nur als etwas mit anderem Verwobenes, als spezifischer Aspekt oder als Momentum kultureller Ausdrucksformen vor. „Das ‚Rein-Religiöse‘ existiert nur für den Theoretiker und für wenige innerlich tief empfindende Seelen. Auf dem Markt des Lebens gibt es kein Interesse, das nicht durch Verkoppelung mit der Religion geschützt oder gestärkt würde“ (Troeltsch 1913, S. 534).

Gegenwärtige Phänomene wie der religiös motivierte Terrorismus, aber auch die gewaltlose Rolle der Religion in politischen Debatten und ethischen Fragen – man denke beispielsweise an die Abtreibungsdebatte in einigen europäischen Ländern, an die Ehe für alle oder an die Stammzellenforschung – zeugen von der unvermeidbaren und vielseitigen Verbindung zwischen Politik und Religion. Religion spielt eine unübersehbare Rolle im politischen Geschehen, sowohl im Extremfall des Terrorismus als auch im normalen Funktionieren der politischen Institutionen einer liberalen Demokratie. Diese Phänomene verdeutlichen aber nur eine Seite des Verhältnisses von Religion und Politik.

Der vorliegende Beitrag bezweckt – ausgehend von den Funktionen der Ideologie(n) für die Demokratie, wie sie vor allem aus der Wissenssoziologie Karl Mannheims deduzierbar sind –, eine vergleichbare Rolle von Religionen zur Realisierung und Stabilisierung demokratischer Ordnungen zu konturieren. Als negative Kontrastfolie dient dazu das theoretische Szenario einer ,postideologischen‘ (und ,postreligiösen‘) Gesellschaft, welches an den von Chantal Mouffe oder Colin Crouch beschworenen Verfall der Demokratie zur ,Postdemokratie‘ erinnert. Die klassische szientistisch-positivistische Kritik an Ideologien (und Religionen) jeder Couleur ist entsprechend als Vorläufer aktueller Verengungen zu interpretieren, die die Demokratie heute neuerlich im Dienst technokratischer Entwürfe („There is no alternative“) in Frage stellen.

Vor rund fünfzig Jahren gelang dem Rechtsphilosophen und ehemaligen Verfassungsrichter Ernst-Wolfgang Böckenförde eine Formulierung, die seither im Kontext der Diskurse über den demokratischen Rechtsstaat zu einem ‚geflügelten Wort‘ avancierte. „Der freiheitliche, säkularisierte Staat“, schrieb Böckenförde (1991 [1963], 112) in seinem Beitrag zu Ehren von Ernst Forsthoff, „lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist“.

Ökologische Nachhaltigkeit gehört nicht zu den Grundlagen der Moderne, sondern etablierte sich erst im krisenhaften Übergang zu einer zweiten reflexiven Moderne (Beck 1993) als handlungspolitische Norm (von Hauff und Jörg 2017). Sie kann als partielle Neujustierung des Fortschrittsdiskurses verstanden werden, der nun nicht mehr technologisch gestützt linear mit dem Fortschreiten der Zeit kurzgeschlossen ist, sondern selbstreflexiv gegen zukunftsfeindliche Nebenfolgen abgesichert werden muss. Die archäologische Rekonstruktion des Nachhaltigkeitsgedankens lässt sich aber auch wesentlich früher ansetzen, mit dem bäuerlichen Bewahren des Saatguts auch in Hungerperioden und mit der frühmodernen Forstwirtschaft, und damit als eine einfache Rückkehr zu einer menschengemäßen Lebensweise (Grober 2013).

Der Themenkomplex „Politik und Religion“ findet in die politischen Debatten westeuropäischer Gesellschaften derzeit primär in Form der Frage Eingang, inwieweit bestimmte religiöse Traditionen demokratie- und liberalismustauglich seien. Häufigste Adressaten dieser Anfragen sind islamische Religionsgemeinschaften, die mittlerweile einen festen Teil der europäischen Religionslandschaft darstellen. Obgleich sich in diesem Kontext Überlegungen zur Demokratietauglichkeit oftmals als bloße rhetorische Ausgrenzungsstrategien erweisen, bleibt die Fragestellung als solche aus demokratietheoretischer Sicht doch relevant: Die Neigung vermeintlich alteingesessener Milieus, die Integrationsfähigkeit kulturell ‚fremder‘ Gruppen zu hinterfragen, trifft hier nämlich auf den Verdacht des klassischen politischen Liberalismus, traditionelle Religionsgemeinschaften seien per se Träger reaktionärer Politikvorstellungen.

Eine Begegnung des römisch-katholischen Weihbischofs Fernando Ariztía und des lutherischen Propstes Helmut Frenz mit Diktator Augusto Pinochet illustriert das spannungsreiche Verhältnis von Politik, Ethik und Religion während der chilenischen Militärdiktatur in exemplarischer Weise: Durch den intensiven Kontakt mit den Opfern der chilenischen Militärdiktatur hatten die Kirchenvertreter Details über Entführungen, Folterungen und zahlreiche weitere Menschenrechtsverletzungen erfahren. Die gravierendsten Fälle waren in einer Mappe zusammengestellt worden, welche die beiden Bischöfe Pinochet am 13. November 1974 überreichten wollten. Die leitenden kirchlichen Verantwortlichen waren sich unsicher, in wie fern Pinochet selbst über das Ausmaß der Menschenrechtsverletzungen im Land informiert war. Erwartet hatten sie, wie Frenz später in seinen Erinnerungen schilderte (vgl. Frenz 2010, S. 18), dass der General die Vorwürfe leugnen, sie als Einzelfälle kleinreden oder möglicherweise eine Untersuchung der Vorfälle versprechen könnte.

Die Behauptung Religion beeinflusse moderne Politikergebnisse ist alles andere als neu; dennoch besteht weiterhin Klärungsbedarf, denn die Signifikanz des religiösen Einflusses auf demokratisch entstandene Politiken und das daraus resultierende Erklärungspotential bezüglich nationaler Divergenzen wurde lange Zeit unterschätzt (vgl. u.a. Knill et al. 2014, S. 845). Die katholische Kirche stellt ein Anschauungsobjekt besonderer Güte dar: Nicht nur gilt sie als älteste noch bestehende Institution der Welt, vielmehr zählt ihre Anhängerschaft ein grobes Sechstel der Weltbevölkerung (vgl. Hertzke 2016, S. 48). Weltliches, politisches Engagement seitens der Kirche ist zudem ein Phänomen, das sie von vielen anderen Glaubensrichtungen unterscheidet und mitnichten als moderne Entwicklung betrachtet werden kann (vgl. ebd., S. 49; vgl. Warner 2000, S. 7).

Die gestiegene Aufmerksamkeit für kulturelle Erklärungsfaktoren sozialpolitischer Entwicklungen hat in der Wohlfahrtsstaatsforschung zu einer verstärkten Thematisierung der Bedeutung religiöser Traditionen, Institutionen und Akteure geführt.1 Sozialpolitische Akteure folgen nicht nur Systemnotwendigkeiten oder Machtinteressen, sondern auch Wertideen, die durch religiöse Traditionen mitgeformt sind. In den klassischen Sätzen von Max Weber: „Interessen (materielle und ideelle), nicht Ideen beherrschen unmittelbar das Handeln der Menschen. Aber die ‚Weltbilder‘, welche durch ‚Ideen‘ geschaffen wurden, haben sehr oft als Weichensteller die Bahnen bestimmt, in denen die Dynamik der Interessen das Handeln fortbewegte“ (Weber 1920/1988, S. 252).

Einer reichen und umfänglichen Literatur in Theologie und religiösem (nicht nur Kirchen-) Recht stehen kaum Veröffentlichungen zu Aufgabenerledigung und Funktionen von Gerichten und Gerichtsbarkeiten der Kirchen/Religionsgemeinschaften gegenüber. Vielfach fehlen Basisdaten für eine sozial- und politikwissenschaftliche Analyse der Mobilisierung und des Geschäftsanfalls, der Klageerledigungen und schließlich der Implementation entsprechender Entscheidungen. Der folgende Beitrag liefert eine erste Aufklärung, indem er eine Bestandsaufnahme zu Mobilisierung, Entscheidung und Implementation wichtiger religionsverfassungsrechtlicher Judize des Bundesverfassungsgerichts vorlegt.

Ein religiöses Bekenntnis, Religiosität und die Zugehörigkeit zu einer religiösen Gemeinschaft werden nicht selten als Kategorien verwendet, um Personen und Personengruppen zu beschreiben, sie zu definieren, sich ab- und andere auszugrenzen. Religion wird vor dieser Motivlage zu einer schillernden identitätsstiftenden Schlüsselkategorie – sowohl zur Selbst- als auch zur Fremdbeschreibung. Dies gilt in besonderer Weise in Bezug auf die islamische Religion, die in aktuellen gesellschaftspolitischen Diskursen als identitätsbestimmendes Definitionsund Abgrenzungsmerkmal verwendet wird.