Thomas von Aquin – neue Tugenden und alte Tugendethik?

Eine aufschlussreiche Übersicht über die Terminologie älterer Übersetzungen der Nikomachischen Ethik gibt: Wolf 2002, S. 257–268; für aretē (S. 258) hat in deutschen Übersetzungen man Tüchtigkeit, Befähigung, Trefflichkeit, Rolfes auch Tugend verwendet.

Valéry 1957, S. 944: „Que l’on puisse déterminer, à quelque années près, le moment critique où notre mot ne se rencontre plus guère que dans le catéchisme, et dans les facéties; à l´Académie, et dans les opérettes, n´est-ce pas là un fait remarquable?“; vgl. S. 938 f.: „Vertu, Messieurs, ce mot Vertu est mort, ou, du moins il se meurt. Vertu ne se dit plus qu’à peine […] Il est, comme l’on dit, pratiquement aboli.“

Ungeachtet dieser Konjunkturverläufe hat jemand wie Josef Pieper die jeweiligen Kardinaltugenden und die sog. theologischen Tugenden auf eine Weise angeeignet und vorgestellt, die breiteste Resonanz gefunden hat. Sie findet sich gesammelt in Pieper 2006.

Zu einem Beispiel geschilderten Erfahrung der Unabdingbarkeit sittlicher Voraussetzungen des Lernens sagt Spaemann (2001, S. 250): „Das alles klingt selbstverständlich. Es ist eigentlich trivial. Jeder weiß es, und die Menschen haben es immer gewußt. Die Koordination menschlicher Handlungen zu irgendeinem gemeinsamen Zweck setzt die Fähigkeit und Bereitschaft aller einzelnen voraus, ihre augenblicklichen spontanen Antriebe zu kontrollieren, zurückzustellen und dem gemeinsamen Zweck unterzuordnen. Aber auch jede individuelle Zweckverfolgung setzt die gleiche Fähigkeit voraus, die Fähigkeit, die Partialtriebe, die Augenblicksimpulse, die Schwankungen der Gemütslage so weit in den Griff zu bekommen, daß so etwas wie kontinuierliches Handeln möglich wird. Es setzt voraus, daß jemand sich bis zu einem gewissen Grad auf sich selbst verlassen kann. Wir nennen das Selbstdisziplin. Ohne sie kann kein Leben gelingen.“

Scheler 1955, S. 13–31; das angeführte Zitat des habitus: qualitas difficile mobilis secundum quam res bene et male se habet, das Scheler als Definition der Scholastiker anführt, steht so nicht bei Thomas, aber in Lehrbüchern der Jahrhundertwende; bemerkenswert ist aber doch, dass er dessen Abhebung des habitus von der dispositio (Sum. theol. I-II, q. 49, a. 1) anführt; vgl. Hartmann 1962, S. 416–448.

Porter 2013, S. 70–91; Keenan 2016, S. 194–205; Pinsent 2015, S. 141–153. Ein Beispiel aus den Einführungen in die ‚Summa‘: Gratsch 1985, S. 103–124.

Die kritische Edition im Rahmen der Editio Leonina steht leider noch aus. Seit wenigen Jahren in deutscher Übersetzung zugänglich: Thomas von Aquin, Über die Tugenden. De virtutibus. Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae. Vollständige Ausgabe der Quaestionen in deutscher Übersetzung. Herausgegeben von Rolf Schönberger, Bd. X, übersetzt von Winfried Rohr, Hamburg (Meiner) 2012.

Metz 1998; Metz weist auf den wichtigen Unterschied von Summa und System hin (S. 121 ff.).

So auch die Empfehlung von J. P. Torrell (2001, S. 1613); Ét. Gilson (1944, S. 256 ff.) entspricht in seiner Darstellung völlig zu Recht der Schrittfolge des Gedankens bei Thomas; auch auf eine andere standardsetzende Analyse sei hingewiesen: Kluxen 1998, S. 218–230.

Nicht von Thomas selbst, aber sehr bald nach seinem Tod wurde dieser umfangreichste Teil in zwei Unterteile gegliedert, die man mitunter nach ihrem Gliederungstitel zitiert findet: Prima Secundae (= Sum. theol. I–II), Secunda Secundae (= Sum. theol. II–II).

Dazu neuerdings: Schockenhoff 2013.

Eine ganz unvollständige Liste wichtiger Autoren: Alcuin, Hrabanus Maurus, Hugo von St. Viktor, Richard von St. Viktor, Radulphus Ardens, Alanus ab Insulis, Honorius Augustodunensis, Stephanus Langton, Iohannes de Rupella, Iohannes Pecham, Raimundus Lullus, Michael de Massa, Engelbert von Admont, Jean Gerson. Die bibliographischen Angaben der Editionen finden sich in RETM², weitere Beispiele für Traktate und Quaestiones zum Thema virtus unter http://​www.​alcuin.​de. Es zeigt sich dabei nebenbei bemerkt, wie wenig fortgeschritten die Erschließung eines solchen Themas auf dem Feld des Mittelalters im Unterschied zur Antike und zur neuzeitlichen Philosophie ist; cf. Blumfield et al. 1979.

D. Berger (2011) gibt nur auf einer halben Seite (S. 103) eine Inhaltsangabe; in dem kooperativen Kommentar Speer 2005 mit vielen lehrreichen Beiträgen bleibt der Abschnitt über die Tugendethik leider ausgespart. Um noch eine nicht ganz belanglose Fehlanzeige zu vermerken: Die klassische (auch ins Deutsche übersetzte) Gesamtdarstellung Sertillanges 1940 übergeht die Tugendlehre außer als moyens de l‘Idéal gänzlich. Ein abstraktes Verständnis von Systematik kann leicht historisch völlig unangemessen werden.

NE III, 1(1109b30–34): „Da nun die [charakterliche] Tugend (aretē) mit Affekten und Handlungen zu tun hat und da dasjenige, was aus dem eigenen Wollen hervorgeht (hekousios), Lob und Tadel erfährt, wohingegen das, was ungewollt (akousios) ist, Verzeihung, manchmal sogar Mitleid erregt, müssen wohl diejenigen, die die Tugend untersuchen, das Gewollte und Ungewollte gegeneinander abgrenzen“ [Übers. U. Wolf].

Aristoteles vergleicht daher den Erwerb einer Kunst mit dem Erwerb einer Tugend: Die Kithara zu spielen lernt man durch Kitharaspielen, maßvolles Handeln durch maßvolles Handeln; cf. Gilson 1944, S. 357: „L’âme de l’homme, aussi bien que son corps, a une histoire; elle conserve son passé pour en jouir et l’utiliser dans une perpétuel présent: la forme la plus générale de cette fixation de l’expérience passée se nomme l’habitus.“

Porter 2013, S. 81: „While this line of analysis is broadly Aristotelian, it seems to owe more to the Peripatetics than to Aristotle himself. More generally, Aquinas’ systematic analysis of the virtues in terms of a metaphysics of perfection is the most striking aspect of his distinctive theory of the virtues.“

Vgl. Torrell 2001, S. 1616: „Alors que l’habitude est un méchanisme fidé, une routine, l’habitus est au contraire une capacité inventive, perfective de la faculté dans laquelle elle s‘enracine et à laquelle elle donne une parfaite liberté dans son exercice“ (q. 49–54).

De caelo I, 11(281a11–12): καὶ τὴν ὑπεροχὴν τὴν δύναμιν (im Griech. steht also ein anderes Wort für Kraft!); für die loci, an denen Thomas dies zitiert oder darauf verweist, vgl. Schönberger 2017, S. 34, n. 55.

Petrus Lombardus, Sent. II, d. 27, c. 1 (173) (S. 480, 8–10): Virtus est, ut ait Augustinus, bona qualitas mentis, qua recte vivitur et qua nullus male utitur, quam Deus solus in homine operatur. Die Editoren der Thomas-Opera verweisen durchweg auf diese Stelle beim Lombarden und nicht auf zumindest sinnverwandte Stellen bei Augustinus; belegbar ist nemo male utitur: De lib. arb. III, 9, 6 (CCSL 29, S. 271, 11); cf. Retract. I, 9, 4 (CCSL 57, S. 26). Lottin 1949, S. 101 n. 2: „En realité la définition est plutôt l’œuvre du Lombard qui a combiné un texte d’Augustin et une idée augustinienne.“

NE II, 5(1106a15–17): πᾶσα ἀρετή, οὗ ἂν ἀρετή, αὐτό τε εὖ ἔχον ἀποτελεῖ καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ εὖ ἀποδίδωσιν. In den Auctoritates Aristotelis findet sich die Übersetzung: virtus est habitus, quia habentem se perficit et opus ejus laudabile reddit: J. Hamesse 1974, S. 235; ohne ausdrücklichen Verweis liegt diese Formulierung zur Hand, Spaemann 2001, S. 251: „… die Tugend, also das, was den Menschen gut macht …“.

Zum diskussionsgeschichtlichen Kontext, vgl. Schönberger 1999, S. 1548–1554.

Augustinus, De civ. Dei XIV, 6 (CCSL 48, 421): voluntas est quippe in omnibus; immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt; Dieses Moment behält Thomas übrigens aufrecht: Sum. theol. I–II, q. 62, a. 2, ad 3: omnis autem affectionis radix et principium est amor. In De div. nom. IV, lect. 9 (ed. C. Pera, nr. 401); ScG I, 91 (ed. C. Pera, nr. 761); Sum. theol. I–II, q. 27, a. 4.

NE I, 13(1102b13–14): „Es scheint aber noch ein anderer natürlicher Bestandteil (physis) der Seele vernunftlos zu sein, der allerdings auf gewisse Weise an der Vernunft (logos) Anteil hat.“ Aristoteles verwendet hier tatsächlich das sonst zurückgewiesene Wort: μετέχουσᾳ μέντοι πῃ λόγου.

NE I, 13(1102b26–27): „jedenfalls gehorcht er <scil. der Teil der Seele, der nicht Vernunft ist> der Vernunft beim Beherrschten“ [Übers. U. Wolf]; vgl. 1102b31–33.

In Schönberger 2017 wird seinerseits der Versuch unternommen, diesen Punkt ausfindig zu machen: S. 41–43.

Vgl. Fn. 35.

Sum. theol. I–II, q.58, a. 2: omnium operum principium primum ratio est; q. 59, a.1: bonum enim et malum hominis est secundum rationem; q. 66, a. 1: causa et radix humani boni est ratio.

Sum. theol. I–II, q. 59, a. 3. K. Flasch hat kritisch generell auf die Disparatheit der Materialien (Platonisches, Aristotelisches, Monastisches, Stoa, Augustinus, Seneca) von Thomas‘ Moralkonzeption hingewiesen (2000, S. 390). Ob Thomas tatsächlich unterstellt, dass „man diese diversen Ethiken gleichzeitig denken kann“ oder nicht doch eher bestimmte Gedanken und Gesichtspunkte aufgreift und sie dann in eine neue Struktur überführt, lässt sich freilich nur in concreto klären – mit womöglich unterschiedlichem Resultat.

De civ. Dei XV, 22 (CCSL 48, S. 488, 53–54): Unde mihi videtur, quod definitio brevis et vera virtutis ordo est amoris; auch Abaelard fasst Tugend als Verfassung des Geistes, Dial., PL 178, 1651C: virtus, inquiunt, est habitus animi optimus.

Sum. theol. I–II, q. 65, a. 1: fere ab omnibus ponitur; zur Frage, ob die Charaktertugenden verbunden sind, sagt Thomas Quodl. XII, q. 14, a. un. [23] (ed. Leon. XXV/2, S. 416, 18–19): dicendum secundum omnes sanctos et philosophos, quod sic.

Spekulative Deutungen dieses Theorems einer besonderen Einheit mehrfach bei H. Deku 2012a, S. 29, 2012b, S. 101, 2012c, S. 349.