Degrowth und der (Eigen-)Wert der Natur

Im Folgenden wird, statt des Postwachstumsbegriffs, die englische ‚Übersetzung‘ Degrowth verwendet. Trotz vieler Überschneidungen und keiner klaren Differenzierbarkeit, versammeln sich unter dem Degrowth-Begriff diverse Bewegung und Strömungen, die einen vergleichsweise stärker offensiv-normativen Charakter aufweisen (Bendix 2017a; Brand und Krams 2018; Schmelzer et al. 2018). Eine Einbeziehung sozialer, ethischer wie auch ökologischer Dimensionen, die auf einen globalen und generationenübergreifenden Kontext übertragen werden, stellen einen zentralen Bestandteil der Degrowth-Perspektive dar (Burkhart et al. 2017a, b; Pissarskoi et al. 2018a). Degrowth wird somit als ein Frame verstanden, unter dem sich eine Vielzahl von Perspektiven und Konzepten – auch die der Postwachstumsbewegung – vereinen lassen (Schmelzer et al. 2018).

Die Diskurse zum Thema des guten Lebens lassen sich nach Pissarskoi et al. (2018a) in den Beyond-GDP-, den Glücks- sowie den Postwachstumsdiskurs unterteilen, welche jeweils auf deren inhaltliche Parallelen zu Prinzipien und Anliegen der Umwelt- und Nachhaltigkeitspolitik hin untersucht wurden. Demnach verbinde einzig der Postwachstumsdiskurs die Vorstellung eines guten Lebens mit umfassenden Gerechtigkeitsansprüchen sowie den Anliegen der Nachhaltigkeitspolitik, da sich der Diskurs sowohl am Prinzip der intra- und intergenarationellen Gerechtigkeit als auch am Prinzip der starken Nachhaltigkeit orientiere (Pissarskoi et al. 2018a, b).

Der Betrachtungsrahmen dieses Aufsatzes bezieht sich lediglich auf einen Teil der europäischen Degrowth-Bewegung. Auch die herangezogenen theoretischen und begrifflichen Grundlagen beziehen sich überwiegend auf Autor*innen des europäischen bzw. euro-atlantischen Raums, was wiederum blinde Flecken hinsichtlich der Berücksichtigung und Einbeziehung von Nachhaltigkeits- und Umweltethikverständnissen sowie theoretischen Grundlagen zur Folge hat, die außerhalb des epistemischen Territoriums der Moderne (Vázquez 2011) existieren. Zwar zeigen sich neben vielen Parallelen zur Philosophie des buen vivir (Acosta 2017) auch Überscheidungen zum Konzept (Eco)Swaraj (Kothari 2017), zum Konzept der buddhist economics (Payutto 2016; Schumacher 1973), Ubuntu sowie zu vielen weiteren Konzepten (Escobar 2015; Kothari et al. 2014), doch bestünde bei besonders im Falle einer potenziellen Orientierung an diesen Konzepten und Perspektiven die Gefahr einer Vereinnahmung oder gar Auslöschung jener Wissensbestände, Denk- und Lebensweisen (Vázquez 2011).

Die eigene Position eines axiologischen Objektivismus und metaethischen Subjektivismus scheint problemlos mit der persönlich durch den Sozialkonstruktivismus sowie Pragmatismus geprägten Ontologie und Epistemologie vereinbar. Auch unsere Ethik ist – wie jeder andere subjektive oder kollektive Wissensvorrat – ein soziales Konstrukt, das u. a. zeitlichen und räumlichen Kontexten menschlichen Zusammenlebens unterworfen ist (Franke und Roos 2018; Gorke 2000; Kim 2007).

„Im Sinne der WCED-Definition ist Nachhaltigkeit […] in erster Linie als Erweiterung einer Gerechtigkeitstheorie zu sehen, die die moralischen Ansprüche aller jetzigen und zukünftigen Menschen auf die Erfüllung der Bedingungen eines menschenwürdigen Daseins spezifiziert“ (Ott 2016a, S. 190).

Krebs und andere Pathozentriker*innen ziehen ihre Grenze moralischer Berücksichtigung bei der Fähigkeit des Leidens (zu der teils auch die Eigenschaften Bewusstsein und Handlungsfähigkeit hinzugezogen werden). Entitäten, bei denen keine Leidensfähigkeit (bzw. eine Mischung aus den genannten Eigenschaften) erkenntlich wären, seien, nach deren Perspektive, demnach vielmehr als funktionale Einheiten und technisch-physikalisch beschreibbare Reiz-Reaktionssysteme zu verstehen. Auch hier zeigt sich eine reduktionistische (naturwissenschaftliche) Wissenschaftsphilosophie (unserer Gesellschaften des globalen Nordens), die durch ihre „zergliedernde (analytische) Herangehensweise, […] alle Naturwesen, seien sie unbelebt oder belebt, auf das Objektivierbare, Messbare, Reproduzierbare und Formalisierbare reduziert […]“ (Gorke 2018, S. 92).

Auch eine hierarchisch strukturierte, anthropozentrische Ethik ist denkbar. Klassische und historisch bekannte Konzeptionen wären das Bürgerrecht im antiken Griechenland oder Rom sowie Rassismus und Sexismus. In diesem Aufsatz werden jene Positionen strikt abgelehnt und daher nicht weiterführend behandelt. Zwar werden diverse Zielkonflikte, die bereits in einer egalitären anthropozentrischen Position auftreten, anerkannt und keineswegs bezweifelt, doch wird die intra- und intergenerationelle Gerechtigkeit und der Wert aller menschlichen Entitäten, als selbstverständlich vorausgesetzt. Vielmehr soll bereits hier der potenzielle Einwand, dass dauerhaft bestehende Konflikte innerhalb einer Ethik zur Folge hätten, dass jene Ethik nicht anwendbar und daher aufzugeben sei, ausgeräumt werden. Auch innerhalb einer, hier ohnehin als selbstverständlich angenommenen, egalitären anthropozentrischen Ethik ist es m. E., trotz bestehender (unlösbarer) Zielkonflikte, durchaus gerechtfertigt und sinnvoll, das entsprechende Ethikkonzept beizubehalten und nicht zu verwerfen.

Dass sich ökonomische Prinzipien und Denkweisen in der Nachhaltigkeitsdebatte und zu Teilen auch in der Umweltethik wiederfinden lassen, wird äußerst kritisch betrachtet, kann jedoch nicht thematisiert werden. Doch scheint der Kapitalbegriff bei einer normativ geprägten Debatte, wie es hier der Fall ist, m. E. inadäquat.

Aus dieser (klassischen) Perspektive müssen sowohl der Eigenwert einer Entität als auch die Schutzbedürftigkeit einer Entität jeweils bestmöglich (anhand theoretischer wie empirischer Kriterien) begründet bzw. falsifiziert werden, sodass diejenigen Entitäten, die sich bereits in der Moralgemeinschaft befinden, sie als plausibel und richtig anerkennen. Eine andere Möglichkeit dieser Vorgehensweise wird in Kap. 5 aufgegriffen.

Die Ausführungen zur Umweltethik des I.L.A. Kollektivs beruhen auf den Befunden einer rekonstruktiv-interpretativen Analyse, die im Rahmen eines Lehrforschungsprojekts an der Universität Augsburg durchgeführt wurde. Auch die Zuordnung des Kollektivs zur Degrowth-Bewegung ist Teil eigener Interpretation. Nach eigener Einschätzung kann das Kollektiv und ihr Konzept der solidarischen Lebensweise als einer der vielfältigen Perspektiven verstanden werden, die sich unter dem skizzierten Degrowth-Frame versammeln.

Meyer-Abich verwendete den Begriff der Mitwelt, um die naturgeschichtliche Verwandtschaft des Menschen zur belebten wie unbelebten Natur zu betonen. Natur existiere nicht für, sondern mit dem Menschen. Da der Begriff der Mitwelt bei Meyer-Abich sowohl lebende als auch nicht-lebende Entitäten sowie auch deren Gemeinschaften umfasst, handelt es sich um einen holistischen Ethikansatz (Kim 2007; Meyer-Abich 1990, 2005).

Muracas Kritik an der simplizistischen und dichotomisierenden Betrachtung der Mensch-Natur-Beziehung sowie der klassischen anthropozentrischen Position, die hierauf aufbauend die Axiologie entsprechend binär auszurichten pflegt (Mensch mit Eigenwert vs. Natur ohne Eigenwert), scheint m. E. absolut gerechtfertigt. Die Terminologie Birnbachers ermöglicht es jedoch, beide Aspekte getrennt voneinander zu betrachten. Zugleich kann innerhalb der metaethischen Position (nach Birnbacher) auch Muracas Differenzierung zwischen Wertungen und Werturteilen berücksichtigt werden.

Being ends in themselves is not a matter of beeing valued or acknowledged as such, but being capable of valuing one´s own life, distinguishing between better and worse, aiming at a better life“ (Muraca 2011, S. 385).

Auch der Eigenwert eines Menschen kann problemlos in Zweck-Mittel-Relationen ausgedrückt werden. Ebenso können wir uns auch als Mittel für weitere bzw. höhere Zwecke verstehen, „doch würde kaum jemand die Behauptung akzeptieren, sein Wert erschöpfe sich hierin. Wir betrachten es als Selbstverständlichkeit, dass unser Leben über all [sic!] solche Mittelfunktionen hinaus einen Eigenwert besitzt“ (Gorke 2018, S. 35).

Dies scheint eines derjenigen Postulate des epistemischen Territoriums der Moderne zu sein, das bezüglich der hiesigen Thematik andere Philosophien und Weltanschauungen – bspw. durch den Vorwurf einer Mystifizierung oder Vitalisierung von Natur – häufig als vermeintlich verfehlt oder unwissenschaftlich abwertet und ausschließt.

Wie Dierks anmerkt, handelt es sich hier häufig nur um eine logische und nicht zwingend moralische Dimension. Er fügt aber hinzu, dass das, was bei einem „Sandhaufen und Wackerstein schnell als kontraintuitiv erscheint, […] nicht zwangsläufig für alle nicht-teleonomen Entitäten gelten [muss]. Wenn man sich z.B. ein Ökosystem wie das Great Barrier Reef vor Augen führt, dann könnte die vorherige Kontraintuitivität des moralischen Respekts vor nicht-teleonomen Entitäten wie solch einem Ökosystem schwinden“ (Dierks 2016, S. 182).

Wie eine solche – zwar ausbaufähige – Verbindung aussehen könnte, zeigen die Proteste und Narrative von Ende-Gelände. „Die jüngste großangelegte Degrowth-Aktion hat sich insofern ganz direkt von Post-Development inspirieren lassen, als das Ende Gelände-Bündnis (gegen Kohleabbau) den Slogan >>Leave it in the ground<< wählte. Auch wenn dies nicht explizit gemacht wurde, war der Bezug zur Yasuní-Initiative offensichtlich, die wiederum in Zusammenhang steht mit der Verankerung von Buen Vivir in Ecuador“ (Bendix 2017b, S. 290).

Dass jene Themenbereiche durchaus Parallelen aufweisen, sich gegenseitig bereichern oder sogar gemeinsame Ursprünge aufweisen könnten ist bspw. bei Thomas Weber erkennbar, der Verbindungen zwischen den Denkweisen von Johan Galtung (als einflussreicher Friedens- und Konfliktforscher), Arne Næss (als Begründer der deep ecology) sowie Ernst Friedrich Schumacher (der die Philosophie der buddhist economics verschriftlichte) aufzeigt, die wiederum stark vom Denken M.K. Gandhis beeinflusst wurden (Weber 1999).

Statt des Prinzips der Autonomie zieht Gorke das des Nicht-Einmischens heran. Auch nach Gorkes Ansicht lässt sich bei Kollektiven und Systemganzheiten kein innerer Zweck bzw. keine Zielgerichtetheit (Teleonomie) erkennen. Jedoch können wir durch unser Handeln sehr wohl auf deren natürlichen Entwicklungsverlauf einwirken, weshalb Gorke das Prinzip der Autonomie, durch das des Nicht-Einmischens ersetzt (Gorke 2018).

„This task becomes even more important as we strive for a decolonial understanding of degrowth from within a deeply (neo-)colonial setting, namely Western academia“ (Dengler und Seebacher 2019, S. 247).