6. Die plurale Konstitution der geistigen Welt

Auf seine eigenen „H-Blätter“ bezieht sich Husserl in zahlreichen Randbemerkungen der Abschriften Edith Steins. Daher liegt die Vermutung nahe, dass das „H“ auf Husserls Originalmanuskript hinweist.

Edith Stein war sich dieses Problems bewusst. Sie stieß in ihrem Ringen um Deutlichkeit während der Umarbeitung der husserlschen Manuskripte in einen systematischen und einheitlichen Zusammenhang bei der (nicht nur terminologisch relevanten) Unterscheidung von Psyche, Seele und Geist auf verwirrende Probleme im Hinblick auf ihr eigenes Interesse an der Konstitution der menschlichen Person (ESGA 4, 56 f., 122 f.). Sie gab sich weder mit Schelers noch mit Husserls Lösung zufrieden und suchte einen eigenen Weg. Da Husserl ihrer Arbeit bei der Zusammenstellung seiner Manuskripte ihres Erachtens nicht genügend Aufmerksamkeit schenkte, entschloss sie sich, auch aufgrund eigener systematischer Überlegungen, diesbezüglich Entscheidungen zu treffen, die ihre editorische Arbeit leiteten, hingegen nicht Husserls Ziel entsprachen, wie seine Randbemerkungen bezeugen.

H1; M III 1 I 4/4; Hua IV, 172. Geringfügige Seitenabweichungen zur Druckfassung von Hua IV/V sind möglich.

Diesem Eindruck entspricht die erste Scheidung zwischen passivem und aktivem Intellekt, die Husserl in Gemeingeist I ziehen (s. Abschn. 8.​2), später aber revidieren wird (s. Abschn. 10.​2).

Während die neokantianische Schule den Unterschied aufgrund der unterschiedlichen Methodologien zog, waren jüngere Vertreter der phänomenologischen Bewegung wie Scheler, Reinach, Hildebrandt und Stein darin einig, die spezifische Differenz des Menschen durch den terminologischen Gegensatz „Geist und Seele“ auszudrücken.

H2; M III 1 I 4/5; Hua IV, 173.

In diesem historischen Rahmen versteht sich auch die umstrittene transzendentale Wendung der husserlschen Phänomenologie. Zum Verhältnis zwischen Husserl, Dilthey und dem Neokantianismus vgl. Konopka (2009).

H4; M III 1 I 4/7; Hua IV, 174 f.

H5; M III 1 I 4/7 f.; Hua IV, 175.

Möglich ist hingegen, dass der Auftritt des Geistes aus der seelischen Schicht durch soziale Interaktion bedingt ist, wie es z. B. die kulturhistorische Schule der Psychologie (Wygotzky), die Theorie des Geistes von Nicolai Hartmann (1933) oder die Sozialontologie von Pettit (1996) vertreten, der diese Auffassung als holistische Form der Theorie des Geistes bezeichnet. Husserl scheint ähnlicher Ansicht zu sein (s. Abschn. 10.​1).

H5; M III 1 I 4/8; Hua IV, 175.

Obgleich Husserl der Ansicht ist, dass die Begriffe von Leib und Seele sich berechtigterweise in dieses naturalistische Modell einfügen lassen, impliziert die phänomenologische Methode, die er anwendet, um Leib und Seele einzuführen, dass ihr originär gebendes Bewusstsein erst durch eine passende Reduktion herausgestellt werden kann. Nachträglich werden sie dann in die raumzeitliche Welt der Materie eingefügt: Die Erweiterung des Naturalismus auf Leib und Seele ist deshalb zugleich die Mäßigung ihres metaphysischen Anspruchs, da die letztbegründenden Quellen seines Ansatzes gerade nicht nur aus der Setzung der Natur stammen.

H10; M III 1 I 4/13; Hua IV, 178.

Husserl bemerkt hier am Rande: „Ist natürliche Einstellung dasselbe wie naturalistische, und ist die ganze Seite nicht zu streichen?“ Diese nachträgliche Frage ist meines Erachtens negativ zu beantworten, da die naturalistische Einstellung erst durch eine künstliche (methodologisch geleitete) Abstraktion aus der erfahrenen Dingwelt und deren Idealisierung erfolgt. Jedoch verbirgt sich in Husserls Behandlung der Einstellungsänderungen zwischen natürlicher, naturwissenschaftlicher, phänomenologischer, personalistischer und geisteswissenschaftlicher Einstellung die Gefahr, das Gegensatzpaar künstlich/natürlich irreführend anzuwenden. Bei der Vertiefung seiner Untersuchung wird Husserl bewusst, dass man keine feste Struktur der Erfahrung als natürliche Einstellung bezeichnen kann, sondern lediglich eine naive Grundrichtung derselben, die vorwiegend thematisch eingestellt ist und der die Thematisierungsleistung unbewusst bleibt. Scheler wird in seinem Projekt einer Wissenssoziologie eine passende Bezeichnung für die Tatsache einführen, dass es keine feste natürliche Einstellung gibt, sondern nur eine kontextbezogene: Er wird von „relativ natürlicher Einstellung“ sprechen (GW VIII, 26 ff.), eine terminologische Klärung ganz im Sinne von Husserls eigenem Verständnis dieser Sachlage.

H10; M III 1 I 4/13; Hua IV, 179 f.

H11; M III 1 I 4/14; Hua IV, 180. Das Residuum aller Reduktionen ist das reine Bewusstsein bzw. das reine Ich. In dem in diesem Zitat kondensierten Zusammenhang von reinem und konstitutivem Bewusstsein drückt sich das Verhältnis von reiner und transzendental-konstitutiver Phänomenologie aus.

Die Phänomenologie entgeht der Reihe der positiven Einstellungen so, wie die Neutralisierung allen Setzungsmodalitäten entgeht: Die phänomenologische Einstellung beruht auf der methodischen Neutralisierung der apperzeptiven Setzung, während alle andere Einstellungen positionalen Setzungscharakter haben.

Vgl. Strasser (1975), 6.

H17; M III 1 I 4/20; Hua IV, 185.

H15; M III 1 I 4/18; Hua IV, 183.

Der Ausdruck „habituelle Scheuklappen“ im Kontext der phänomenologisch-konstitutiven Erforschung der naturalistischen Einstellung in den H-Blättern von 1913 stellt meines Wissens die erste Okkurrenz dar, in der der Habitusbegriff, wenn auch nur in der adjektivischen Form, in seiner konstitutiven Bedeutung bei Husserl vorkommt.

Diesen messbaren mentalen Zuständen können dann intentionale Eigenschaften zugeschrieben werden, indem man diese aus den Umständen herleitet. Dann kann der Kognitionspsychologe behaupten, dass er das Vorkommnis einer gewissen „Repräsentation“ in einem bestimmten Zeitraum gemessen habe. Doch die Evidenz dieser Aussage beruht nicht auf der experimentellen Messung selbst, sondern auf der Interpretation des gemessenen Verhaltens, die darum voraussetzt, dass es etwas wie eine „Repräsentation“ gebe, die unter bestimmten Umständen auftrete und deren Vorkommnis eben mittelbar zu messen sei.

Der Einstellungsbegriff in seiner phänomenologischen Ausprägung ist viel offener und dynamischer als Rickerts Unterscheidung von nomothetischer und idiografischer Einstellung. Husserl unterscheidet zwischen natürlicher, naturalistischer, personalistischer und geisteswissenschaftlicher Einstellung. Ferner könnte man folgende weitere Einstellungen einer phänomenologischen Analyse unterziehen: Ich-Einstellung im Gegensatz zu Wir-Einstellung, aber auch funktionalistische Einstellung, utilitaristische Einstellung in der Ethik, oder ökonomische Einstellung. Alle Einstellungen legen sich auf ein apperzeptives Hauptthema (das relativ oder absolut sein kann) fest und stützen sich darauf.

H16; M III 1 I 4/19; Hua IV, 185.

H15; M III 1 I 4/18; Hua IV, 183 f.

H17; M III 1 I 4/20; Hua IV, 185.

H17 f.; M III 1 I 4/20,25; Hua IV, 185 f.

H18; M III 1 I 4/25; Hua IV, 186.

Die genauere konstitutive Bedeutung des Terminus „Wissen“ in der Auslegung der geistigen Welt wird anhand der Einführung des Habitualitätsbegriffes in ihrer Tragweite ersichtlich (s. Abschn. 10.​2).

H18; M III 1 I 4/25; Hua IV, 186.

Zu bemerken ist, wie Husserl die Umwelt des praktischen Weltbezugs in ihrem Vorhandensein beschreibt, damit eine Terminologie verwendend, die in den 20er Jahren von Heidegger wieder aufgenommen wurde und ins Zentrum seiner existenzialistischen Um- und Missdeutung der Phänomenologie rückte.

H18; M III 1 I 4/25; Hua IV, 186.

H18; M III 1 I 4/25; Hua IV, 187, 16 f.

In der Terminologie, die Husserl zur Beschreibung der personalistischen Einstellung verwendet, wird deutlich, welche konkreten phänomenologischen Untersuchungen die Erweiterung des Intentionalitätsbegriffes, die in Kap. 2 berücksichtigt worden ist, ermöglicht.

Eine Wiederaufwertung der von Husserl angenommenen und weiterentwickelten Umwelttheorie, die ihren Keim in der theoretischen Biologie von Jakob von Uexküll (1909) hatte, erfolgte in den letzten Jahrzehnten dank der Intuitionen von Varela et al. (1991) und weiterer Forscher. Da diese Forschungslinie nach einer Überwindung der Opposition Innen/Außen in den Kognitionswissenschaften strebt, findet sie Vorläufer in Husserls Widerlegung der Bildertheorie und in der Weiterentwicklung der phänomenologischen Apperzeptionstheorie vor allem bei Merleau-Ponty. Vgl. Noë (2009).

Die Passivität dieses vorgegebenen intentionalen Bezugs des Subjekts zur eigenen Umwelt spiegelt die Etymologie des Terminus „Subjekt“ wieder: Es ist sub-iectum (Partizip von subicere, unterwerfen). Diese vorgegebene Lage gibt aber nach Husserl nicht das spezifisch Subjektive der personalistischen Einstellung wieder, das gerade in der aktiven Stellungnahme zur vorgegebenen Umwelt und in ihrer Umgestaltung liegt.

Der Unterschied zwischen Entwicklungspsychologie und genetischer Phänomenologie wird in Abschn. 9.​3 besprochen.

H19 f.; M III 1 I 4/33 f.; Hua IV, 191 f.

Gegenwärtige Experimente in den Kognitionswissenschaften scheinen nicht immer klar zwischen gemeinsamem Verhalten und Koordination synchroner Handlungen zu unterscheiden.

H20; M III 1 I 4/34; Hua IV, 192.

Hua XIV, 166 f.; Reinach (1913), 707. Für eine programmatische Aktualisierung der Philosophie Reinachs als realistische Phänomenologie (gegen Husserl) vgl. Mulligan (1987).

H20, M III 1 I 4/34, Hua IV, 193.

Obwohl Husserl sich nicht konsequent des reinachschen Ausdrucks bedient, ist es dennoch von Vorteil, diesen Terminus im Folgenden zu gebrauchen, da er eine klare Unterscheidung von unterschiedlichen Formen der Intersubjektivität ermöglicht.

H20; M III 1 I 4/34; Hua IV, 192.

Ferner ist auch die Gleichsetzung der kommunikativen Welt mit der menschlichen Welt und so die Bewertung der Kommunikation als menschenspezifisches Merkmal (wie es z. B. Edith Stein in ihren Beiträgen (1922 [2006]) vertrat), in Bezug auf den husserlschen Gedankengang etwas voreilig.

H20; M III 1 I 4/34; Hua IV, 193.

H21; M III 1 I 4/38; Hua IV, 194.

H21; M III 1 I 4/38; Hua IV, 195.

H21; M III 1 I 4/38; Hua IV, 195.

Vgl. Zahavi (1997), 304 f. Zahavi argumentiert aufgrund Husserls transzendentaler Ästhetik und Erkenntnistheorie, die im Ausgang von der Frage nach der Objektivität der Dingerfahrung die konstitutive Funktion einer anonymen, weil formalen und apriorischen Intersubjektivität entdeckt.

Vorlesungen wie Erste Philosophie (Hua VII, VIII) und Manuskriptauszüge wie jene, die zu den drei Bänden zur Intersubjektivität geführt haben (Hua XIII, XIV, XV). Was ich damit vorschlagen möchte, ist eine konkretere, sozialontologisch und sozialepistemologisch vertiefte Systematisierung von Husserls Ansatz.

Auch aus diesen Gründen bezeichnet Manfred Sommer den Inhalt des dritten Teils des zweiten Buchs der Ideen als Husserls Göttinger Lebenswelt, vgl. Sommer (1984).

H21; M III 1 I 4/41; Hua IV, 195.

Beilage zu H20 f.; M III 1 I 4/37; Hua IV, 194.

H22 f.; M III 1 I 4/41; Hua IV, 195.

Diese terminologische Unterscheidung spielt eine gewisse Rolle in der Sozialphilosophie Martin Heideggers. Seinem Existenzialismus zufolge bezeichnet Subjektivität „das subjektive Verhalten des Einzelnen in seinem Urteilen (z. B. Geschmacksurteilen)“, während mit Subjektität „die Einstellung einer ganzen Epoche gegenüber der Welt und der Geschichte, eine Einstellung, die zur Selbstverständlichkeit geworden ist“ gemeint sei (vgl. Heidegger GA05, 237), deren Grundzug darin bestehe, das Subjekt zum Gegenstand technischer Planung zu machen, damit seine Menschlichkeit in seiner Gestalt (z. B. die des Arbeiters) verdinglichend und der Authentizität des Daseins verhüllend. Obgleich nicht nur die Terminologie, sondern auch die Argumentation von Husserls Wissenschaftstheorie abgeleitet wird, nimmt Heideggers Sozialphilosophie metaphysische (und völkische) Züge an, die Husserl äußert fremd sind.

Husserls Angewohnheit, Wortschöpfungen zu finden, geht hier der Unterscheidung von „Objekt sein“ (Objektität) und „objektiv sein“ (Objektivität) nach.

H22 f.; M III 1 I 4/41; Hua IV, 195.

Die Korrelation von sozialen Subjekten und den geistigen Prädikaten ihrer Umwelt stellt gegenüber den gegenwärtigen sozialontologischen Systematisierungen meines Erachtens die Stärke des husserlschen Ansatzes dar. Wie aber leider bei Husserl oft der Fall, verliert sich der Hauptgedanke der Argumentation in der Fülle seiner Unterscheidungen. Die feinen begrifflichen Differenzierungen betreffen zwar interessante Facetten des sozialontologischen Problems, werden jedoch oft nicht durchgehalten.

H22 f.; M III 1 I 4/41; Hua IV, 195 f.

H24; M III 1 I 4/42; Hua IV, 197.

H24; M III 1 I 4/42; Hua IV, 196.

Husserl bezeichnet diese Einheit einer kommunikativen Subjektverbindung jedoch nicht als Kollektion bzw. Kollektiv, und zwar aus zwei Gründen. Erstens verwendet er schon seit seiner Philosophie der Arithmetik (1891) den Ausdruck kollektiver Akt als Ausdruck für solche Akte, die sich auf ein Kollektiv bzw. auf ein Aggregat von Objekten richten, die durch diesen Akt vereinigt werden (Hua XII; Hua III/1, 246 f.). Nach dieser Definition wäre ein Kollektiv von Subjekten nicht ein innig vereinter Verband, sondern eine Klasse von Subjekten, die durch äußere Merkmale zu Elementen einer dadurch definierten Menge werden. Solche Merkmale seien schon in der Außenwelt dieser Menge zu fassen. Zweitens deckt sich Husserls Vermeidung des Ausdrucks Kollektiv bei den Grundbegriffen der Sozialontologie mit einer antikollektivistischen weltanschaulichen Position, die er mit den unterschiedlichen Strömungen des Personalismus teilt: der Ansicht nämlich, dass eine Kritik des Individualismus, die in seinem Sinne Hand in Hand mit der Revision des Naturalismus und einer Aufwertung sozialer Verbindungen und Verbindlichkeiten in ontologischer und ethischer Hinsicht gehen sollte, sowohl den Wert der persönlichen Verantwortung als auch die Autorität sozialer Institutionen bewahren sollte, insofern sie durch sich ständig erneuernde Vernunft geleitet sind. Daher hätte ihn die Verwendung des Terminus „Kollektiv“ zur Beschreibung sozialer Gruppen mit Ideologien in Verbindung gebracht, die er selber ablehnte.

Eine solche globale Personalität höherer Ordnung ist Husserl zufolge auch das ethische Ziel der Menschheit: „Diese höchstmögliche Wertstufe möglicher Sozialität ist aber zugleich die ethisch höchstmögliche für die in ihr sozialethisch geeinigten Individuen, die also ethisch bestmögliche nur sein können als Bürger einer solchen Gemeinschaft“ (HuMat IX, 176).

Dennoch würden die höheren Schichten dieser subjektlosen Außenwelt nicht mit den in naturalistischer Einstellung beschriebenen fundierten ontologischen Schichten der leiblichen und seelischen Wirklichkeit zusammenfallen. In ihr gehörten z. B. alle gegenständlichen Kulturgüter, die einer solchen universalen Menschheit eigen wären, dennoch verlangte dann ihre Erschließung Grade der Selbstreflexion und damit der Thematisierung der Wirklichkeit der Subjektitäten.

Nach „sozialen Subjekten niederer und höherer Stufe“ merkt, wie oben schon zitiert, Husserl am Rande an: „Wobei wir die einzelne Person als Grenzfall Null der sozialen Subjektität miteinschließen“ (H24; M III 1 I 4, 42). Das soziale Subjekt niedrigster Stufe wäre dann die Einzelperson, die daher das letzte Substrat der Sozialontologie darstellte. Die formalontologischen Probleme des Fundierungsverhältnisses zwischen den jeweiligen Stufen der sozialen Subjekte werden in Abschn. 10.​1 eingehender besprochen.

H24; M III 1 I 4/42; Hua IV, 197.

Die Idee der Geisteswelt als solcher wird durch Kollektion und Idealisierung erdacht. Eine mögliche Frage wäre dann die nach der Möglichkeit der Kommunikation unter den sozialen Subjekten: Drückt eine solche Möglichkeit eine Potenzialität aus, die mehr oder minder motiviert sein kann, oder lediglich eine logische Possibilität, sodass man eventuell behaupten könnte, dass notwendigerweise nicht alle möglichen Subjekte potenziell in Kommunikation stehen könnten, da für einige eine nicht nur rein hypothetische, sondern auch eine potenzielle Kommunikation ausgeschlossen wäre?

H24 f.; M III 1 I 4/42 f.; Hua IV, 197.

Es ist zu betonen, dass Husserl diese Unterscheidung von Geist und Seele nur ansatzweise gelten ließ. In der Beschreibung der Grundstrukturen der naturalistischen Einstellung wurde nämlich, wie in Kap. 3 und 4 schon angemerkt, die Schicht des Geistes auf die der Seele herabnivelliert. In den folgenden Kapiteln des II. Teils wird hingegen zu bemerken sein, wie im Rahmen der Analysen zur personalistischen Einstellung das Seelische als eine Vorstufe des Geistigen gesehen und zu dessen Untergrund erklärt wird. Damit wird aber die sichere Grenze, die Husserl zwischen beiden Begriffen zu ziehen versuchte, infrage gestellt und eher als eine dynamische Schwelle neu konturiert.

Wie schon in Kap. 3 erörtert, drückt die Relation zwischen dispositionellen Eigenschaften und dem Leib keine Korrelation aus, da solche Eigenschaften erst im Rahmen der Konstitution eines Ereignisses oder einer Handlung thematisiert werden können, für die eine komplexe Verflechtung von sinnlichen und geistigen Elementen der Konstitution unentbehrlich ist: Die Erfahrung zeigt, welche Getränke auf den Leib erregend wirken oder welche Pilze schädlich sind. Es handelt sich aber um keine schlichte Wahrnehmung, sondern um eine komplexe Handlungserfahrung, die sich auch über einen langen Zeitraum erstrecken kann. Schließlich kann auch der Wert dieser erworbenen oder tradierten Erfahrung durch naturwissenschaftliche Analyse der betreffenden Wirkstoffe überprüft werden.

H25; M III 1 I 4/43; Hua IV, 197.

Die Randbemerkung lautet: „Der sinnlichen Erfahrung reihen sich an die sinnlichen Gefühle und Triebe.“

H25; M III 1 I 4/43; Hua IV, 197.

H25; M III 1 I 4/43; Hua IV, 198.

H25 f.; M III 1 I 4/43,55; Hua IV, 198.

H33; M III 1 I 4/65; Hua IV, 205.

H33; M III 1 I 4/65; Hua IV, 205.

H26 f.; M III 1 I 4/55 f.; Hua IV, 201.

H27; M III 1 I 4/56; Hua IV, 202

Dirk Fonfara, der Editor der neuen kritischen Ausgabe der Teilentwürfe der Ideen, vermerkt zu dieser Lücke im Manuskript Teilentwurf Folgendes: „Das H-Blatt 27 <M III 1 I 4/56> ist in der Mitte abgerissen. Am rechten Rand findet sich der später von Husserl hinzugefügte Absatz von „Allerdings … werden.“ <siehe oben S. XXX>. Dieser findet sich in Edith Steins Ausarbeitung anders, jedoch ähnlich formuliert. Er dürfte auch auf dem abgerissenen Teil der Seite ähnlich gelautet haben, aber anders fortgesetzt worden sein. Die H-Blätter 28–32 hat Husserl wohl später herausgenommen, um die dort behandelte Thematik über das Verhältnis von personalem und seelischem Subjekt weiter auszuführen, weshalb sie im Nachlass nicht aufgefunden werden konnten. Vgl. dazu die Ergänzenden Texte Nr. 14–17 (einschließlich der dazugehörigen Beilagen) in Abschnitt B, S. XXX–XXX. Am engsten schließt m. E. das von Husserl mit „Gemeingeist I und II“ überschriebene Ms. F IV 3/130-169 an, das hier in den Texten Nr. 15 und 16 wiedergegeben wird, siehe S. XXX. Um an dieser Stelle die Lücke zu schließen, hat Stein in ihrer Ausarbeitung folgende, in Hua IV, S. 202, 5–14, abgedruckte Überleitung eingefügt: <M III 1 I 4/ 57> „Greifen wir auf das zurück, was wir früher (S. 308 ff.) über das Subjekt <M III 1 I 4/58> und die ihm gegebene Objektwelt festgestellt haben, so sehen wir, dass die dingliche Umwelt der Person zusammenfällt mit der Welt, wie sie dem solipsistischen Subjekt erschien: Dinge, die in Mannigfaltigkeiten von Abschattungen erscheinend im Raume um mein zentrales Hier gruppieren. Andere Subjekte, die mir gegenüberstehen und die ich als solche verstehend auffasse, können dieselben Dinge, in denselben Bestimmtheiten, gegeben haben“. (Husserl 1913).

In der Ausarbeitung von Edith Stein ergänzt Husserl nach „dingliche“ am Rand mit Bleistift „jeweils angeschaute oder anschauliche“. Vgl. Hua V, 202.

Es handelt sich hier jedoch nicht um die einzige große Entstellung, die Steins systematische Absichten diesem Teil der Untersuchung aufzwingen. Schon im vorhergehenden § 51, in dem die Unterscheidung zwischen der objektiven Welt des Gemeingeistes und der subjektiven Umgebung zu finden ist, sind wesentliche Änderungen festzustellen. Erstens fällt für die sozialepistemologische Fragestellung der terminologische Anhaltspunkt weg, den Husserl durch die Entgegensetzung der Adjektive „objektiv“ und „subjektiv“ etabliert hatte. Im früher veröffentlichten Text ist anstelle von „1) die objektive Welt des Gemeingeistes“ fortan „die Umwelt oder Außenwelt des Gemeingeistes“ zu lesen. Ferner wird in der am zweiten Pol der Unterscheidung (die in „bloß subjektive Sphäre des Einzelsubjektes“ unbenannt wurde) unmittelbar anschließenden Erläuterung eine später verfasste, vertiefende Ausführung eingeschoben, die, trotz ihres sehr interessanten Inhalts, die Gliederung der Untersuchung verschleiert, indem nach der Auflistung der beiden zu unterscheidenden Begriffe, bei der Erläuterung des zweiten, eine weitere Unterscheidung eingeführt wird (zwischen 1) vorsozialer und 2) sozialer Subjektivität), in der wiederum mit einer nochmals weiteren unterordnenden Nummerierung im Bereich der vorsozialen Subjektivität zwischen a) innerer Erfahrung und b) äußerer Erfahrung und im Bereich der sozialer Subjektivität bezüglich der Gegebenheitsweisen der Objektivität zwischen 1. originärer und 2. mittelbarer Gegebenheit differenziert wird. Somit beginnt der nachfolgende Paragraf mit den Worten: „Zu der zweiten Klasse von Objekten…“, die sich jedoch nicht auf die letzte, sondern auf die ursprüngliche Auflistung zu beziehen hätte, deren Bezug jedoch durch das Durcheinander der eingeschobenen Nummerierungen die Sachlage noch komplizierter und barocker aussehen lässt, als sie Husserl selbst dargestellt hätte. (Hua IV, 198 f.)

H33; M III 1 I 4/65; Hua IV, 205 f.

H33 f.; M III 1 I 4/65 f.; Hua IV, 206.

In dem von Gabriel geschilderten Schema, das Wolffs Einteilung bezüglich der „Erkenntnis der Dinge“ in dessen Vorrede zur 2. Auflage der Deutschen Metaphysik entspricht (vgl. Gabriel 1995, S. 1018), wird der Solipsismus, der bis zur zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in erkenntnistheoretischer Hinsicht noch als „Egoismus“ bezeichnet wurde, als eine dogmatische (nicht skeptische), monistische (nicht dualistische) und idealistische (nicht materialistische) Lehre definiert, wobei durch die Verzweigung der idealistischen Lehre auch eine pluralistische Version möglich ist. Wenn man daher ernst nimmt, was Husserl über sich selbst sagte, nämlich dass er von Anfang an Pluralist gewesen sei (Strasser 1975, 6), so könnte man seine philosophischen und erkenntnistheoretischen Intentionen im Rahmen von Wolffs Einteilung als dogmatische, monistische, idealistische und pluralistische Position betrachten, wobei jedoch jeder dieser Termini cum grano salis im Hinblick auf die Phänomenologie verstanden werden sollte. In seiner philosophiehistorischen Auseinandersetzung mit den Sophisten erläutert Husserl den Sinn der phänomenologischen Epoché und ihr Verhältnis zum menschlichen und reinen Subjekt so: „Aber näher besehen war das unzulässig, und Sie überzeugen sich leicht von der Verkehrtheit sowohl der Protagoras’schen Argumentation nach der entsprechenden Seite hin und der Gorgias’schen, wenn sie eben so gemeint war. Von meinem Leib und ebenso von meinen, die aktuellen Bewusstseinserlebnisse übergreifenden, personalen Eigenschaften, wie es meine Charakteranlagen etc. sind, gilt doch nicht minder wie von irgendwelchen sonstigen Dingen, dass sie transzendent sind dem Erkennen. Also die ganze Menschenwelt und selbst Ich als Mensch verfallen der Skepsis. Der erste Schritt lautet: solus ipse sum. Der nächste lautet nicht: ‚Ich, der Mensch, bin‘, sondern ‚Ich, das reine Subjekt der Erlebnisse, bin‘. Wieder muss ich sagen, es eröffnet sich hier eine problematische Perspektive und eine Scheidung zwischen reinem Erkenntnissubjekt und dem Menschensubjekt, die weit über die wirkliche Meinung des Gorgias hinausgeht und wiederum eine Anregung für das philosophische θαυμάζειν ist.“ (HuMat IX, 19)

Es sei hier daran erinnert, dass das von Husserl erwähnte „Eigene“ der Phänomenalität eine viel wichtigere Rolle in der Entfaltung seines Ansatzes spielt als die Untersuchungen der solipsistischen Konstitution. Die Reduktion auf die Eigenheitssphäre, die in den Cartesianischen Meditationen dargestellt wird, ist nämlich ein methodologischer Versuch, die vorsoziale Sphäre der phänomenalen Erfahrung bis an ihre prinzipielle Grenze zu denken (Hua I). Die Thematik der vorsozialen Sphäre wird von Husserl anschließend an diese Überlegungen in einem späteren Manuskript behandelt, das Stein in den vorherigen Paragrafen der von ihr edierten Textordnung einschob und das nun im Folgenden behandelt wird.

H34; M III 1 I 4/66; Hua IV, 206.

H35; M III 1 I 4/67; Hua IV, 207.

H35; M III 1 I 4/67; Hua IV, 207.

H36; M III 1 I 4/68; Hua IV, 207 f.

H36; M III 1 I 4/68; Hua IV, 208.

H37; M III 1 I 4/69; Hua IV, 208.

H38; M III 1 I 4/70; Hua IV, 209.

Gegen dieses „standard“, dennoch verzerrte Bild Husserls wendet sich Welton (2000 [2001]).

H38; M III 1 I 4/70; Hua IV, 209.

H38 f.; M III 1 I 4/70 f.; Hua IV, 210.

H39; M III 1 I 4/71; Hua IV, 210.

H39; M III 1 I 4/71; Hua IV, 210.

Die Lösung Husserls ist, zwischen Geist und Bewusstsein zu unterscheiden, sodass nicht der konstituierte Geist die Natur konstituiert, sondern das konstituierende Bewusstsein, das einiger geistiger Funktionen bedarf, damit es Natur konstituieren kann; es ist jedoch nicht konkretes geistiges Subjekt, sondern die naturkonstituierende scientific community (vgl. Abschn. 10.​3).

H40; M III 1 I 4/72; Hua IV, 210.

H40; M III 1 I 4/72; Hua IV, 211.

H41; M III 1 I 4/73; Hua IV, 211.