Ordnung jenseits von Souveränität

Vgl. Agamben 2002; Förster 2009; Volk 2010; Meints 2011; Meyer 2011; Loick 2012.

Zu Arendts Auseinandersetzung mit dem Souveränitätsprinzip im Denktagebuch vgl. auch Meyer 2004.

Vgl. Arendt 2003, S. 101f.: „Da der Wille sein Besonderes nur durch das Bedürfnis findet, bleibt der souveränen Entscheidung (also eigentlich der Sphäre der Freiheit) nur der grundlose Wille, die Willkür übrig. […] Daraus folgt, dass Politik auseinanderfällt in die grundlose Entscheidung des einzig bedürfnislosen und daher souveränen Individuums, des Monarchen, auf der einen Seite, und ein wissenschaftlich zum mindesten erkennbares, wenn auch noch nicht beherrschbares ‚System von Bedürfnissen’ auf der andren.“

Ebd., S. 159.

Vgl. Arendt 1981, S. 216: „Im Feld des Handelns ist diese Souveränität nur erreichbar, wenn man […] über andere so verfügen kann, daß sie nur die Vollstrecker der eigenen anfänglichen Ziele sind, also nicht handeln, sondern Befehle ausführen.“

Arendt 1981, S. 127.

Arendt 1981, S. 216. In ihrer Darstellung des platonischen Herrschaftsmodells blendet Arendt den Geschlechteraspekt aus, wonach das Ideal der Souveränität und Kontrolle seit der Antike mit (freier) Männlichkeit konnotiert wird. Sie spielt zwar in Macht und Gewalt kurz auf die These von Bertrand de Jouvenel an, „’andere zu Instrumenten des eigenen Willens zu machen’ gehöre zur Männlichkeit des Mannes“ (Arendt 1970, S. 37), sie verfolgt diesen Gedanken aber nicht weiter. Dagegen betont Joan Tronto, dass die Leugnung jeder Form von Abhängigkeit und Angewiesenheit ein Leitthema der liberalen politischen Philosophie sei und zur Konzeption des Bildes eines rationalen, autonomen Menschen/Mannes geführt habe; vgl. Tronto 1993, S. 162.

Vgl. Arendt 1974, S. 27.

Vgl. Ebd., S. 27 und S. 203.

Arendt 1981, S. 181.

Vgl. Arendt 1981, S. 230: „Wo immer Pluralität ins Spiel kommt, ist Souveränität nur in der Einbildung möglich […].“

Vgl. Arendt 1986, S. 422-470; vgl. zum Folgenden ausführlich Volk 2010, S. 27-66. Siehe auch den Beitrag von Julia Schulze Wessel in diesem Band.

Vgl. ebd., S. 434.

Vgl. ebd., S. 441.

Vgl ebd., S. 441.

Ricoeur 2004, S. 216ff. nennt Arendts Machtbegriff „l’oubli“ des politischen Denkens; dieses ‚Vergessene’ sei analog zu Heideggers Rekonstruktion der Seinsvergessenheit nur anhand von Spuren und Indizien rekonstruierbar. – Auch Villa 1996, S. 118f. zeigt auf, dass Arendts Begriff des Handelns Aspekte von Heideggers Konzept des ‚eigentlichen Daseins’ übernimmt. Die ironische Verkehrung liegt jedoch darin, dass Arendt das Handeln in jenem Bereich ansiedelt, der für Heidegger gerade ‚uneigentlich’ ist, das heisst im Bereich öffentlicher Rede und Meinungen.

Vgl. dazu Arendt 1981, Kapitel 7 und 24.

Vgl. ebd., S. 164.

Vgl. ebd., S. 169: „Diese Aufschluß-gebende Qualität des Sprechens und Handelns, durch die, über das Besprochene und Gehandelte hinaus, ein Sprecher und Täter mit in die Erscheinung tritt, kommt aber eigentlich nur da ins Spiel, wo Menschen miteinander, und weder für- noch gegeneinander, sprechen und agieren.“

Zu Arendts ‚neuem Republikanismus’ vgl. Canovan 1992, S. 201-252; zum performativen Politikbegriff vgl. Honig 1994.

Vgl. Arendt 1986, S. 242-252.

Vgl. Arendt 1986, S. 702. Diese ‚Ohnmacht’ der Gewalttäter ist allerdings paradox strukturiert. Wie Julia Schulze Wessel zeigt, verbindet Arendt den Zwangscharakter der totalen Herrschaft in Eichmann in Jerusalem eng mit einem strukturlosen „Führerwillen“. Dieser Führerwille ist gezielt vage formuliert. Damit schafft er bei den Befehlsempfängern einerseits Freiräume für Initiativen und Interpretationen, kann dadurch aber paradoxerweise umso nachhaltiger das gesellschaftliche System und das Innerste jeder Person durchdringen, insofern sich Gewalttäter wie etwa Adolf Eichmann den Auftrag zur persönlichen Umsetzung dieses Führerwillens bedingungslos zu eigen machen; vgl. Schulze Wessel 2006, S. 211f.

Vgl. Arendt 1974, S. 212.

Arendt 1974, S. 197.

Vgl. Rancière 2002, S. 105-131; vgl. dazu auch Meyer 2011.

Arendt 1974, S. 99; vgl. auch ebd. S. 98: „[Rousseau] genügte der äußere Feind als das die Nation einigende Prinzip nicht, er wollte, daß die Einheit und Einmütigkeit aus der Nation selbst aufsteige und so auch in der Innenpolitik wirksam werde. Das hieß aber, daß er den gemeinsamen Feind, der die Vielen in ein Eines zwingt, im Lande selbst entdecken mußte, und seine Lösung dieses Problems besagte, daß der allen gemeinsame Feind im Innersten jedes Bürgers existiere als dessen Einzelwille und Eigeninteresse.“

Butler 2007, S. 25.

Arendt 1974, S. 96.

Ebd., S. 96.

Ebd., S. 96.

Vgl. Arendt 1981, S. 209: „Das Prinzip der Gleichheit, das den öffentlichen Bereich beherrscht, kann überhaupt nur von Ungleichen realisiert werden, die sich dann einander in gewissen, von vornherein festgelegten Hinsichten und für bestimmte feststehende Ziele ‚angleichen’.“

Vgl. Habermas 1987, S. 248.

Nach Loick 2012, S. 169 interessiert sich Arendt nicht für die Legitimität von Herrschaft, sondern für die Ermöglichung von Herrschaftsfreiheit. Wie zu zeigen ist, halte ich diese These für zu stark.

Arendt 1974, S. 233; vgl. auch Arendt 1970, S. 53: „Macht entsteht, wann immer Menschen sich zusammentun und gemeinsam handeln, ihre Legitimität beruht nicht auf den Zielen und Zwecken, die eine Gruppe sich jeweils setzt; sie stammt aus dem Machtursprung, der mit der Gründung der Gruppe zusammenfällt.“

Vgl. auch Arendts Artikel „Jewish Politics“ (1942) in Arendt 2007, S. 241-243, hier S. 241: „The only political ideals an oppressed people can have are freedom and justice. Democracy can be their only form of organization.“

Vgl. Arendt 1974, S. 203; vgl. auch Arendt 2003, S. 141: „Die zentrale Frage einer künftigen Politik wird immer wieder das Problem der Gesetzgebung sein. Die Antwort des Nationalstaats war, dass Gesetze gibt, wer Souverän ist – der Monarch, der Staat, das Volk, die ‚volonté générale’, die Nation – d.h. wer die Macht hat zu wollen.“

Arendt 1974, S. 203.

Ebd., S. 204.

Vgl. Tocqueville 1985, S. 147: „Sobald ich daher sehe, daß man das Recht und die Möglichkeit, schlechthin alles zu tun, irgendeiner Macht zugesteht, man mag sie nun Volk oder König, Demokratie oder Aristokratie nennen, man mag sie in einer Monarchie oder in einer Republik ausüben, sobald ich das sehe, sage ich: Das ist der Keim zur Tyrannei“; vgl. auch Volk 2010, S. 169, der diesen Effekt der absoluten Volkssouveränität rechtstheoretisch als „Vergeneralklausulierung des Rechts“ beschreibt.

Vgl. Arendt 1974, S. 231.

Zu den verschiedenen Vorstellungen des Rechts und der Gesetzgebung vgl. auch Arendt 1981, Kap. 27 und Arendt 1974, Kap. 5.

Vgl. Arendt 1974, S. 185.

Siehe dazu den Beitrag von Karuna Mantena in diesem Band.

Arendt 1986, S. 238.

Dieser Gegensatz klammert natürlich aus, inwiefern auch das Gesetz selber gewaltförmig ist; vgl. dazu kritisch Hirsch 2004; Loick 2012.

Siehe dazu den Beitrag von Stefanie Rosenmüller in diesem Band.

Arendt 1974, S. 243.

Vgl. Arendt 1970, S. 96: „Jeder Mensch wird in eine Gemeinschaft mit bereits bestehenden Gesetzen hineingeboren, und er gehorcht ihnen vorerst deshalb, weil er, um leben zu können, mitspielen muß. Ich kann wie der Revolutionär die Spielregeln ändern wollen, oder ich kann für mich eine Ausnahme machen wie der Verbrecher; aber sie prinzipiell zu leugnen bedeutet nicht Ungehorsam, sondern die Weigerung, innerhalb der menschlichen Gemeinschaft zu existieren.“ - Loick 2012, S. 178 übergeht Arendts positiven Gesetzesbegriff und stützt sich m.E. zu stark auf das „Rechte, Rechte nicht zu gebrauchen“. Entsprechend interpretiert er Arendts politisches Denken einseitig als anti-staatlich (ebd. S. 179f.)

Vgl. Arendt 1974, S. 257.

Ebd., S. 274.

Im Anschluss an Augustinus macht Arendt das „Prinzip des Anfangs“ wiederholt zu einer Epiphanie des Göttlichen und unterstellt ihm damit eine selbstevidente Normativität; vgl. Arendt 1981, S. 166: „‘damit ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen’ […]. Mit der Erschaffung des Menschen erschien das Prinzip des Anfangs, das bei der Schöpfung der Welt noch gleichsam in der Hand Gottes und damit außerhalb der Welt verblieb, in der Welt selbst“. vgl. auch Arendt 1986, S. 730; Arendt 1974, S. 271f. – Es ist aber auch möglich, die Normativität des Anfangs transzendental-pragmatisch aus dem Handlungsbegriff abzuleiten und Handeln mit Initiative, Anfänglichkeit und Freiheit gleichzusetzen; vgl. Arendt 1981, S. 164-171; Arendt 1970, S. 81. Deren Normativität lässt sich dann historisch aus der Einsicht in die Ermöglichungsbedingungen einer Praxis ableiten, die in der Moderne einen Eigenwert bekommen hat: die Praxis der Freiheit.

Vgl. Arendts Kritik an den nachrevolutionären USA, die „die Möglichkeiten des Handelns und das stolze Vorrecht, etwas Neues zu beginnen“ (Arendt 1974, S. 298), durch Verfassung und Institutionen erstickt hätten; ähnlich auch Arendt 1970, S. 85.

Vgl. auch den wichtigen Hinweis bei Förster 2009, S. 271, wonach die Metapher der institutionellen und verfassungsmässigen „Selbstbindung“ des Souveräns bei Arendt fehl am Platz sei, da eine Verfassungsgründung nach Arendt nicht Ausdruck einer Willensbindung sei. Es gibt, mit anderen Worten, in einer nicht-souveränen Gemeinschaft kein ‚Selbst’. Förster deutet die Bindung durch die Verfassung stattdessen als Ausdruck eines gegenseitiges Versprechens. Vgl. dazu mein Konzept der ‚Machtteilung’ unten Kap. 4.

Vgl. zum ‚hermeneutischen Zirkel’ zwischen Verfassung und Volk Roviello 1997, S. 126. Die Verfassungsgrundsätze bilden demnach den „ethisch-rechtlichen Horizont, unter [sic!] dem sich jede Kreativität von Meinungen und Handlungen zu entfalten vermag.“ (ebd.)

Die Rolle des Nationalstaates in Arendts politischem Denken ist umstritten. Förster 2009, 128ff. argumentiert dafür, dass die Unterscheidung zwischen einem ‚guten’ und einem ‚schlechten’, d.h. ‚völkischen’ Nationalstaat bei Arendt nicht haltbar sei. Dies trifft vor allem auf die späteren Analysen in Über die Revolution zu. In den 1940er Jahren unterscheidet Arendt den traditionellen Nationalstaat noch von den Entgrenzungen des Nationalismus und des Imperialismus und hat auch einen teilweise positiven Begriff von Volkssouveränität; vgl. etwa Arendt 1989a, S. 30; Arendt 2003, S. 216.

Arendt 1986, S. 462.

Vgl. ebd., S. 460f. Arendts normative Begründung des „Rechts auf Rechte“ kann ich an dieser Stelle nicht detailliert ausführen. Sie lässt sich im Kontext ihres Gesamtwerks aus ihrem normativen Begriff des Politischen resp. einem normativen Verständnis von Macht ableiten. Das Recht auf Rechte bedeutet das Recht auf Macht, das historisch und begrifflich konstitutiv ist für politisches Handeln im Sinne Arendts; vgl. dazu auch Meyer 2013a.

Agamben 2002, S. 137.

Vgl. Arendt 1986, S. 461f.: „Der Verlust der Menschenrechte findet nicht dann statt, wenn dieses oder jenes Recht, das gewöhnlich unter die Menschenrechte gezählt wird, verlorengeht, sondern nur wenn der Mensch den Standort in der Welt verliert, durch den allein er überhaupt Rechte haben kann und der die Bedingung dafür bildet, daß seine Meinungen Gewicht haben und seine Handlungen von Belang sind. Etwas viel Grundlegenderes als die in der Staatsbürgerschaft gesicherte Freiheit und Gleichheit vor dem Gesetz also steht auf dem Spiel, wenn die Zugehörigkeit zu der Gemeinschaft, in die man hineingeboren ist, nicht mehr selbstverständlich und die Nichtzugehörigkeit zu ihr nicht mehr eine Sache der Wahl ist“. Vgl. zu den ‚überflüssigen Menschen’ auch Meints 2004.

Loick 2012, S. 142.

Arendt 1981, S. 195; Arendt 1974, S. 197.

Vgl. ebd., S. 195: „Hieraus erklärt sich die merkwürdige Tatsache, daß Machtteilung keineswegs Machtverminderung zur Folge hat, ja daß das Zusammenspiel der ‚Gewalten’, das auf Teilung beruht, ein lebendiges Verhältnis von sich gegenseitig kontrollierenden und ausgleichenden Mächten hervorruft, in dem vermöge des in ihm waltenden Miteinander mehr Macht erzeugt wird, jedenfalls solange es sich wirklich um ein lebendiges Zusammenspiel handelt“.

Vgl. zum Folgenden Birmingham 2006, S. 136-141. Wichtige Texte dazu finden sich in Arendt 2007 und Arendt 1994.

Arendt 1989a, S. 31.

Vgl. Arendt 1974, S. 198.

Ebd., S. 195. Diese Formen der Machtteilung wurden gemäss Arendt in der Amerikanischen Revolution realisiert. Insofern wertet sie als deren grösste Errungenschaft, „daß es ihr gelang, den Anspruch der Macht auf Souveränität im politischen Körper der Republik konsequent zu eliminieren.“ (Arendt 1974, S. 200)

Arendt 2007, S. 401.

Vgl. zum Folgenden Arendt 1989b.

Arendt beschreibt dieses Verhältnis als Dialektik von Beharrung und Veränderung; vgl. ebd., S. 139-142.

Vgl. zur radikaldemokratischen Bedeutung des Zivilen Ungehorsams in Abgrenzung zum liberalen, auf die Legitimität von Institutionen bezogenen Verständnis Celikates 2010. Zu Arendts Deutung der Gewalt als dramatisierendes Element der Politisierung vgl. auch Meyer 2013b.

Vgl. zum ‚horizontalen’ Gesellschaftsvertrag Arendt 1989b, S. 146. Nach Balibar beschreibt Arendts Modell des Zivilen Ungehorsams, wie der organisierte Widerstand einer Minderheit die ‚vertikale’ Form von Autorität zeitweise aufhebt und eine ‚horizontale’ Form der Verbindung erschafft, “in order to recreate the conditions of a ‚free consent’ to the law.” (Balibar 2007, S. 267).

Die vertikale Kontrolle der Volkssouveränität liegt in Arendts Autoritätsbegriff beschlossen; vgl. Arendt 2006.

Zur Kritik an Arendts apodiktischer Unterscheidung von Politik und Gesellschaft vgl. Benhabib 2006, S. 220ff. und S. 247ff.

Das gilt natürlich auch für die in Europa verbreitete Asylpolitik, die, wie oben mit Arendt gezeigt wurde, ihre gemeinsame Wurzel in einem biopolitischen Verständnis von Nation hat. So werden heute überall in Europa und in der Schweiz illegalisierte Ausländer_innen mit der gleichen physischen Brutalität ausgeschafft. Dies ist ein Indikator dafür, dass das Konzept der nationalstaatlichen Souveränität auch heute noch die Asyl- und Ausländerpolitik dominiert und alle Unterschiede zwischen den institutionellen Ordnungen der Länder nivelliert.