1 Einführung
Mit den Einbürgerungsfeiern ist in den letzten Jahren in Deutschland ein neues politisches Ritual entstanden. Diese Feiern – die der breiten Öffentlichkeit, aber auch dem soziologischen Diskurs noch weitgehend unbekannt zu sein scheinen – finden mittlerweile fast flächendeckend in deutschen Städten und Landkreisen statt. In ihrem Ablauf sind sie jeweils ähnlich: Überall sind Reden der Bürgermeister*innen oder Landrät*innen, oft auch der Neubürger*innen ebenso Teil des Programms wie Musikbeiträge, die Nationalhymne und ein Imbiss. Mal wird auf den Feiern selbst die Einbürgerung der anwesenden Neubürger*innen mit dem damit verbundenen feierlichen Bekenntnis zum Grundgesetz und der Urkundenübergabe vollzogen, mal finden die Feiern nachträglich statt oder auch gesammelt einmal im Jahr für alle Neubürger*innen einer Stadt.
Als neue Form der politisch-rituellen Repräsentation von Staatsangehörigkeit und Zugehörigkeit verspricht eine Analyse von Einbürgerungsfeiern Aufschluss darüber, wie die grundlegende Frage nach gesellschaftlicher Zugehörigkeit von den politischen und gesellschaftlichen Akteuren in Deutschland gestellt und weiterentwickelt wird. Das gilt nicht zuletzt mit Blick auf die traditionelle Zurückhaltung gegenüber Aufwallungen des „Nationalen“ in der politischen Kultur der Bundesrepublik, aber auch mit Blick auf das jahrzehntelange Selbstverständnis (West‑)Deutschlands, kein Einwanderungsland zu sein, sowie auf den restriktiven Charakter des deutschen Staatsangehörigkeitsrechts noch bis zum Jahr 2000. Einbürgerungsfeiern wirken vor diesem Hintergrund beinahe wie eine Anomalie, für die die Tradition politischer Öffentlichkeit in Deutschland kaum vertraute Anknüpfungspunkte bereithält. Andererseits entstand mit den diskursiven Verschiebungen im Hinblick auf die immer weniger selbstverständliche Homogenität der „deutschen Nation“ seit der Jahrtausendwende eine neue Situation, die die traditionelle patriotische Reserviertheit durch neue Rituale und Praktiken ein Stück weit auszuhebeln vermag, aber in ihren Ambivalenzen auch Neubestimmungen dessen erfordert, auf was sich diese Rituale beziehen. Dies werde ich im Folgenden am Beispiel der Einbürgerungsfeiern aufzeigen, denn auf diesen wird keineswegs Eindeutigkeit erzeugt: Vielmehr finden sich auf den Feiern verschiedene charakteristische Wege, eine allzu eindeutige und vor allem nur nationale Bestimmung von Zugehörigkeit zu unterlaufen.
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Da es zur nachfolgenden Untersuchung von Einbürgerungsfeiern fast keine Vorarbeiten in Deutschland gibt, stütze ich mich weitgehend auf die internationale Forschungsliteratur zum Thema. In dieser zeigt sich eine für die Analyse von Formen politischer Rituale fast klassisch zu nennende Arbeits- und Perspektiventeilung. Einerseits geht es darum, die gesellschaftliche Funktion dieser Feiern zu ergründen und zu benennen (Fassin und Mazouz 2009; Wunderlich 2005). Andererseits betrachtet man die Feiern als diskursive Arena, um die darin kursierenden Werte und Symboliken der Integrations- und Zugehörigkeitspolitik zu untersuchen (Merelman 1988; Damsholt 2009). Der vorliegende Beitrag greift die letztere Perspektive auf, wendet sie jedoch in konstruktivistischer Weise: Die Einbürgerungsfeiern werden nicht bloß als Ausdruck diskursiver Deutungen von Zugehörigkeit gesehen, sondern vielmehr als Situationen der aktiven Thematisierung und symbolischen Verdichtung von Zugehörigkeitsbestimmungen und -legitimationen.
Die rechtlichen und diskursiven Entwicklungen im Bereich der Staatsangehörigkeit und der nationalen Zugehörigkeit in Deutschland sind Gegenstand des folgenden, zweiten Abschnitts. Anschließend werden die Einbürgerungsfeiern vorgestellt und als Situationen symbolischer Codierungen von Zugehörigkeit eingeführt (Abschnitt 3). Auf die Erläuterung der methodischen Vorgehensweise (Abschnitt 4) folgt die systematische Darstellung von vier zentralen Codes, mithilfe derer auf deutschen Einbürgerungsfeiern Zugehörigkeitsbestimmungen konstruiert und legitimiert werden: das Lokale, die (Hoch‑)Kultur, die Leistung und die Bürgerlichkeit (Abschnitt 5). Diese vier Codes der Konstruktion von Zugehörigkeitsbestimmungen werden abschließend zusammenfassend in ihrer Charakteristik als symbolische Dekonstruktion von nationaler Zugehörigkeit diskutiert (Abschnitt 6).
2 Staatsangehörigkeit und gesellschaftliche Zugehörigkeit1
Nach wie vor wird gesellschaftliche Zugehörigkeit vorrangig nationalstaatlich geregelt. Inbegriff dafür ist die nationalstaatlich monopolisierte Institution der Staatsangehörigkeit, die als das prototypische „Recht, Rechte zu haben“ (Arendt 1962, S. 444), eine Grundvoraussetzung für gesellschaftliche Teilhabe bildet. Die Bestimmungen der Vergabe von Staatsangehörigkeit definieren demnach, wie gesellschaftliche Zugehörigkeit qua Recht konstruiert wird. Im nachfolgenden Abschnitt werden diese Bestimmungen für Deutschland skizziert. Anschließend wird die jüngere Entwicklung der Debatten um „nationale Identität“ bzw. ums „Deutschsein“ in der deutschen Öffentlichkeit nachvollzogen und damit die Frage der diskursiven Rahmung der Veränderungen in der gesetzlichen Zugehörigkeitskonstruktion in den Blick genommen.
2.1 Die Entwicklung des Staatsangehörigkeitsrechts in Deutschland und die Debatte um seine Besonderheiten
Das deutsche Staatsangehörigkeitsrecht wird nicht selten als eines bezeichnet, das einem ethnischen oder zumindest kulturalistischen Verständnis von Zugehörigkeit verpflichtet sei. Vergleiche mit anderen, insbesondere europäischen Staaten unterstreichen dies und stellen das deutsche Staatsangehörigkeitsrecht als eher restriktiv, moderat ethnisch, dabei aber nicht extrem heraus (Koning 2011; Howard 2009; Vink und Bauböck 2013). So unterscheidet es sich deutlich von jenen anderer europäischer Staaten wie Frankreich oder Großbritannien, die im Vergleich zu Deutschland als liberal erscheinen und in erster Linie dem Geburtsortprinzip (ius soli) verpflichtet sind. Für das deutsche Staatsangehörigkeitsrecht hingegen ist traditionell das Abstammungsprinzip (ius sanguinis) prägend. Dies galt allerdings so uneingeschränkt nur für das 20. Jahrhundert und hat sich seit dem Jahr 2000 verändert.
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Ausgangspunkt für die heute noch gültigen Staatsangehörigkeitsregelungen in Deutschland war das „Reichs- und Staatsangehörigkeitsgesetz“ von 1913 (RuStAG), dessen Entstehung von politischen Debatten begleitet wurde, in denen das Abstammungsprinzip explizit mit dem Ziel einer ethnisch-kulturellen Homogenität in Verbindung gebracht wurde (vgl. Gosewinkel 2001, S. 280 f.). Die grundlegenden Voraussetzungen für eine Einbürgerung waren nach § 8 des RuStAG Geschäftsfähigkeit, Unbescholtenheit, eine eigene Wohnung oder Unterkommen sowie die Fähigkeit, sich und seine Angehörigen zu ernähren. Dabei lag aber eine Einbürgerung – selbst wenn alle Kriterien erfüllt waren – immer allein im staatlichen Ermessen. Dieses Prinzip der Ermessenseinbürgerung galt, unter Ausklammerung der Zeit des Nationalsozialismus, generell bis 1990. Einbürgerungen von Ausländer*innen waren somit in der Bundesrepublik bis in die 1980er-Jahre hinein ein Ausnahmefall.
Die 1977 erlassenen Einbürgerungsrichtlinien, mit denen die vagen Einbürgerungskriterien des RuStAG konkretisiert wurden, kodifizierten diesen Zustand: „Die Bundesrepublik Deutschland ist kein Einwanderungsland; sie strebt nicht an, die Anzahl der deutschen Staatsangehörigen gezielt durch Einbürgerung zu vermehren.“ (BMI 1978) Obgleich rechtlich nicht bindend, hatten die Richtlinien in der Einbürgerungspraxis doch einen großen Einfluss (vgl. Hagedorn 2001, S. 52). Laut den Richtlinien war eine Einbürgerung – vorausgesetzt, sie lag im öffentlichen Interesse – in der Regel nach zehn Jahren Aufenthalt in Deutschland möglich. Neben einer Wohnung, der Unterhaltsfähigkeit und Straffreiheit wurden weitere extensive Kriterien wie Sprachkenntnisse, ein geordneter Lebenswandel sowie eine „Hinwendung zu Deutschland“ genannt.
Eine erste wirkliche Zäsur stellte dann das „Ausländergesetz“ von 1990/91 dar: Erstmalig wurde darin die Ermessenseinbürgerung durch eine Anspruchseinbürgerung ergänzt. Die Voraussetzungen dafür waren in der Regel 15 Jahre Aufenthalt in Deutschland, ein gesichertes Einkommen und Straffreiheit. Sprach- oder Integrationsvoraussetzungen gab es nicht. Diese wurden allerdings 1999/2000 mit der grundlegenden Reform des RuStAG, das nun in „Staatsangehörigkeitsgesetz“ (StAG) umbenannt wurde, wieder eingeführt. Die Mindestaufenthaltsdauer wurde auf acht Jahre gesenkt, dafür schrieb man jedoch ausreichende Sprachkenntnisse sowie eine schriftliche Loyalitätserklärung zum Grundgesetz als Voraussetzungen für die Einbürgerung fest. Die darin angelegte Tendenz zu geringeren Hürden bei der Aufenthaltsdauer, verbunden mit einer stärkeren Berücksichtigung von sprachlichen und kulturellen Kriterien, setzt sich seither fort: So wurde unter anderem 2007 ein bundeseinheitlicher Einbürgerungstest eingeführt und die schriftliche Loyalitätserklärung um ein obligatorisches mündliches Bekenntnis bei der Urkundenübergabe ergänzt.
Seit der Reform 1999/2000 folgt die Regelung der Staatsangehörigkeit bei Geburt nicht mehr allein dem Prinzip der Abstammung. Seither können in Deutschland geborene Kinder ausländischer Eltern die deutsche Staatsangehörigkeit erhalten, wenn sich mindestens ein Elternteil seit acht Jahren rechtmäßig in Deutschland aufhält und einen unbefristeten Aufenthaltsstatus hat. Die dabei zunächst geltende Optionspflicht bei Erreichen der Volljährigkeit entfällt seit 2014 in jenen Fällen, in denen die Kinder längere Zeit in Deutschland aufgewachsen sind oder eine Schule oder Berufsausbildung abgeschlossen haben. Damit ist nun eine dauerhafte Beibehaltung der doppelten Staatsangehörigkeit auch für Kinder möglich, deren Eltern nicht aus EU-Mitgliedstaaten oder der Schweiz stammen.
Die wissenschaftliche Debatte um den „ethnokulturellen“ Charakter der deutschen Staatsangehörigkeit wurde maßgeblich von Rogers Brubaker (1990, 1992) geprägt, der die Ursprünge des „ethnischen“ deutschen Rechts im 19. Jahrhundert untersuchte. Deutschland sei damals primär eine Volksgemeinschaft gewesen, die auf kulturellen, linguistischen und rassischen Gemeinsamkeiten beruht habe – im Gegensatz zu Frankreich, das politisch geeint, aber kulturell divers gewesen sei. Diese Perspektive wurde als historisch zu undifferenziert kritisiert2 und mit Blick auf die Entwicklungen der letzten Jahrzehnte neu bewertet. Brubaker selbst geht in einer späteren Analyse für Deutschland von einem „limited but significant ‚assimilationist turn‘“ und damit von einer Annäherung an das französische Modell aus (Brubaker 2001, S. 538). Auch Gerdes und Faist (2006) sowie Faist und Triadafilopoulos (2006, S. 19) sehen in den deutschen Reformen der letzten Jahrzehnte zwar eine deutliche Zurücknahme des ethnischen Moments, aber noch keine echte Liberalisierung. Eine ähnliche Bewertung findet sich auch bei Joppke (2007, S. 14): Die neuerliche Betonung assimilatorischer Elemente im Staatsangehörigkeitsrecht, die sich in der Einführung von obligatorischen Einbürgerungs- und Sprachtests äußere, kehre die 1999/2000 eingeleitete Liberalisierung wieder um.
Insgesamt ist damit Brubakers Annahme, in Deutschland herrsche eine vornehmlich ethnische Auffassung von Nation vor, die sich auch im Staatsangehörigkeitsrecht niederschlage, infolge der Reform von 1999/2000 empirisch kaum mehr haltbar. Vielmehr werden in der Literatur weder die vergangenen noch gegenwärtigen Regulierungen im deutschen Staatsangehörigkeitsrecht als uneingeschränkt „ethnisch“ klassifiziert. Die Spannbreite der Positionierungen reicht von einer reinen Historisierung der ethnokulturellen These (Halfmann 1997, S. 267) bis zu der Diagnose, eine „Kulturalisierung“ deutscher Staatsangehörigkeit habe sich in Wahrheit erst mit den Einbürgerungsreformen seit 2000 und den diese begleitenden Leitkulturdebatten wirklich vollzogen (Orgad 2009). Ethnische Argumentationen stellten und stellen vielmehr Bezugs- und Abgrenzungspunkte in politischen und medialen Debatten dar. Politische Restriktionen gegenüber Zuwanderern werden jedoch gegenwärtig eher kulturalistisch als ethnisch legitimiert.
2.2 Tendenzen eines Wandels der diskursiven Ausdeutungen von Zugehörigkeitskriterien und „Deutschsein“ seit der Jahrtausendwende
Die seit den 1990er-Jahren im deutschen Staatsangehörigkeitsrecht kodifizierte Wandlung von einem „Nicht-Einwanderungsland“ zum „Einwanderungsland“ spiegelt sich auch in den Untersuchungen zu Vorstellungen der Bevölkerung über Staatsangehörigkeit und Zugehörigkeit. So stellten Diehl und Tucci (2010, 2011) beim Vergleich der Einstellungen der Bevölkerung zu den Einbürgerungskriterien von 1996 und 2006 fest, dass in diesen zehn Jahren die Bedeutung „ethnischer“ Kriterien im Sinne der Geburt in Deutschland, der Abstammung und der Aufenthaltsdauer gegenüber „zivil-kulturellen“ Kriterien wie Sprache, „deutscher“ Lebensstil, christlicher Glaube, Straffreiheit und ökonomische Unabhängigkeit abgenommen habe. Eine im Winter 2013/14 von Foroutan et al. (2014) durchgeführte Umfrage, die den vorherrschenden Zuschreibungskriterien des „Deutschseins“ nachging, hat diese Beobachtung bestätigt: Die Sprache erscheint mit 97 % Zustimmung als wichtigster Faktor, gefolgt von der Staatsangehörigkeit mit 79 % sowie den Kriterien „akzentfreies Deutsch“ (40 %), Verzicht auf das Kopftuch (38 %) und deutsche Vorfahren (37 %), die jeweils nur von einer wenn auch nicht gerade kleinen Minderheit als wichtig erachtet werden. Die erwerbbaren Zugehörigkeitsfaktoren scheinen also gegenwärtig tatsächlich zu dominieren, wobei Abstammung und Religion natürlich nach wie vor eine Rolle spielen.3
In Interviewstudien wird darüber hinaus ein Reflexivwerden gesellschaftlicher Zugehörigkeit deutlich. In Cynthia Miller-Idriss’ Interviews mit Schüler*innen an deutschen Berufsschulen von 2006 definierten diese die deutsche Zugehörigkeit zwar „primarily in cultural, economic, civic and geographic terms rather than by ethnic or racial criteria“ (2006, S. 561), wobei ein großer Wert auf die kulturell-religiöse Assimilation gelegt werde, die sich in Kleidung, Essensgewohnheiten, Sprache und wohnräumlicher Integration zeige (Miller-Idriss 2009, S. 177). Daneben spielte aber auch „choice“ eine erhebliche Rolle: Für viele der Interviewten war zugehörig, wer sich zugehörig fühlt (Miller-Idriss 2006, S. 554). Darüber hinaus fallen in Miller-Idriss’ Sample die Versuche der Lehrer*innen auf, die nationale Identität als historisch kontingent und als primordiale Fiktion zu dekonstruieren (Miller-Idriss 2009, S. 147).
Auf das Phänomen einer „reflexiven Nationalität“ verweist auch bereits eine Studie von Jens Schneider (2001), die nach dem Bild des „Deutschseins“ im damaligen journalistischen und politischen Berliner Milieu fragte. Die Interviewten reagierten auf die Frage nach dem „typisch Deutschen“ mit Widerstand (ebd., S. 174 ff.) und hatten Probleme, die Kategorie „deutsch“ ohne Ambivalenzen auf sich selbst zu beziehen (ebd., S. 144 f.). Darüber hinaus arbeitete Schneider die „kulturelle Distanz“ als wichtigstes Unterscheidungskriterium zwischen „eigen“ und „fremd“ heraus und ermittelte die Angehörigen der türkischen Bevölkerung in Deutschland als „prototypische Andere“. Interessant ist darüber hinaus die lokale Identifizierung der Interviewten, die als relativierende Alternative zur nationalen betont wurde (ebd., S. 140 f.). Gleichzeitig fiel es ihnen schwer, sich als „Berliner“ zu identifizieren, ohne dort geboren zu sein.
Solche Differenzierungsprozesse zeigen sich auch auf diskursiver Ebene: So wies Thea Boldt (2019) in ihrer Analyse politischer Dokumente und Debatten um Multikulturalismus, Integration und Einbürgerung nach, dass darin zwischen 2000 und 2011 eine deutliche Herausforderung der deutschen Selbstbeschreibung zu erkennen war. Dabei ermittelte sie zwei Semantiken: Eine eher defensive, vor allem von der Regierung getragene „Integrationssemantik“, die die deutsche Gesellschaft als an sich homogen beschrieb und Migrant*innen zur Assimilation an die „Dominanzkultur“ (ebd., S. 89) verpflichtet sah, sowie eine etwa von Migrant*innenorganisationen getragene „Semantik der Anerkennung“, die die Würdigung der Leistungen der Zugewanderten einforderte und die Nützlichkeit von interkulturellen Kompetenzen und von Mehrsprachigkeit betonte (vgl. ebd., S. 122 ff.). Boldts Analyse zeigt also auf, dass Diskurse um Identität und Zugehörigkeit mittlerweile auch durch die Anwesenheit und zunehmende gesellschaftliche Bedeutung von als „anders“ markierten Sprecher*innen ergänzt und diversifiziert werden.
Die politische, rechtliche und gesellschaftliche Bestimmung einer deutschen Zugehörigkeit offenbart sich damit als durchaus ambivalent. Das Staatsangehörigkeitsrecht sieht zwar keine ethnischen, durchaus aber mehr und mehr sprachlich-kulturelle Kriterien vor. Dies findet sich auch in den oben referierten Umfrage- und Interviewdaten wieder, in denen die Befragten und Interviewten vorrangig „zivil-kulturelle“ Zugehörigkeitskriterien nannten. In den Interviews zeigt sich darüber hinaus ein Reflexivwerden des Nationalen generell: Unter Zugehörigkeit wird zwar oberflächlich weiterhin etwas Nationales verstanden, nach näherem Nachdenken erscheint das den Interviewten jedoch zunehmend unhaltbar. Dementsprechend findet sich neben der klassischen Vorstellung einer homogenen Nation auch die einer diversen, heterogenen Gesellschaft.
Für die Einbürgerungsfeiern in Deutschland stellt sich damit die Frage, wie sie an diese kursierenden Regelungen, Vorstellungen und Diskurse anschließen. Wird in ihnen die Assimilation der Neubürger*innen festlich besiegelt und als legitimierende Referenz für die Einbürgerung betont? Oder wird auch in ihnen eher die kulturelle Heterogenität als ein Positivum hervorgehoben, bei expliziter Aussparung von Assimilations- und Integrationssemantiken?
3 Einbürgerungsfeiern als Orte symbolischer Arbeit
In einzelnen deutschen Städten und Kreisen – wie etwa Frankfurt am Main, Bonn oder Bamberg – gibt es schon seit den 1990er-Jahren offizielle Feiern anlässlich der Einbürgerung neuer Staatsbürger*innen. Im Zuge der Reformen des deutschen Staatsangehörigkeitsgesetzes ab 2000 kam die Einführung von Einbürgerungsfeiern auch bundesweit auf die Agenda. Zum einen wurden sie als ein verstärkendes Element einer „Willkommenskultur“ gesehen – so etwa 2001 im Abschlussbericht der Unabhängigen Kommission „Zuwanderung“, die dort die Einbürgerung als „wichtigen biografischen Einschnitt“ bezeichnet, der es „wert“ sei, „feierlich in einer öffentlichen Veranstaltung begangen zu werden“. Denn eine solche Feier könne „den Neubürgern vermitteln, dass sie willkommen sind, und ihnen das Angebot machen, sich zugehörig zu fühlen. Gleichzeitig kann eine Einbürgerungsfeier ein Beispiel aktiver Integrationsförderung auf kommunaler Ebene sein“ (Unabhängige Kommission „Zuwanderung“ 2001, S. 249). Zum anderen hing die Etablierung von Einbürgerungsfeiern maßgeblich mit der Einführung des obligatorischen mündlichen „feierlichen Bekenntnisses“ zum Grundgesetz bei der Einbürgerung im Jahr 2007 zusammen. Dabei findet sich schon in den Debatten um dessen Einführung der doppelte Bezug auf die Betonung eines Willkommens- und Anerkennungssignals an die neuen Staatsbürger*innen einerseits sowie auf die sicherheitspolitische Kontextualisierung der Einbürgerung andererseits. Die sicherheitspolitische Deutung stammt vor allem aus den Debatten im Bundesrat und im Bundestag ab 2005 um die Einführung des feierlichen Bekenntnisses, das als ein Mittel diskutiert wurde, die Loyalität vor allem muslimischer Anwärter*innen durch einen staatsbürgerlichen Eid mit einer angepassten religiösen Beteuerungsformel sicherzustellen (IMK 2006). Die Befürworter dieser Maßnahme konnten sich schließlich gegenüber der Argumentation durchsetzen, eine mündliche Loyalitätserklärung sei unnötig, da es schon eine obligatorische schriftliche Erklärung gebe. Nicht durchsetzen konnte sich dagegen die Form der Eidleistung, weshalb die jetzt gültige Regelung lediglich ein „Bekenntnis“ verlangt.
Anders als in den klassischen Einwanderungsländern USA, Kanada und Australien, aber auch in einigen anderen europäischen Staaten ist die Einbürgerungsfeier in Deutschland nicht obligatorisch. Das Bundesinnenministerium empfiehlt sie lediglich, um dem feierlichen Charakter des Bekenntnisses Rechnung zu tragen. Tatsächlich haben sich aber Einbürgerungsfeiern seit der Einführung des „Bekenntnisses“ flächendeckend ausgebreitet.
Analytisch stellt sich nun die Frage, in welcher Hinsicht die Einbürgerungsfeiern sinnvoll untersucht werden können. Mein Vorgehen setzt sich von einem ersten Strang der internationalen Forschungsliteratur ab, der eine ritualtheoretische und funktionalistische Interpretation der Feiern als Präsentation der Nation vertritt und z. B. danach fragt, ob sie auf die Neubürger*innen integrierend oder desintegrierend wirken (Fassin und Mazouz 2009; Centlivres-Demont und Ossipow 1990; Wunderlich 2005). Stattdessen greife ich einen zweiten Strang auf, der Einbürgerungsfeiern als „cultural display“ (Merelman 1988) oder als „seismographic space“ (Damsholt 2009) begreift und deshalb als einen Indikator für „die Kultur“ (Merelman) oder für die Diskurse um Integration, Xenophobie etc. (Damsholt) nutzt.
Im Unterschied zu diesen eher statischen Sichtweisen gehe ich jedoch noch einen Schritt weiter und begreife die Feiern nicht als Situationen, in denen eine feststehende Kultur lediglich präsentiert wird oder bestehende Debatten an die Oberfläche gelangen. Vielmehr fasse ich sie als Situationen auf, in denen Bedeutungen erprobt und ausgestaltet werden. Mit Hans-Georg Soeffner (2010, S. 26) gesprochen, geht es darum, wie dort „symbolische Arbeit“ geleistet wird, indem verschiedene Auffassungen und Legitimationen von gesellschaftlicher Zugehörigkeit im Medium einer rituellen „Performance“ zu symbolischen Codes verdichtet werden. Als „Feiern“ im Sinne von Winfried Gebhardt (1987) sind die Einbürgerungsfeiern eben keine politischen oder diskursiven Arenen, sondern rituell ausgestaltete Räume für symbolischen Ausdruck. Entsprechend der oben dargestellten politischen Hintergründe der Einbürgerungsfeiern zwischen „Willkommenssignal“ und „Kontrolle“ muss dort eine sensibel austarierte Deutung dieser Situation erfolgen, denn die situativ erforderlichen Zuschreibungen von Zugehörigkeit und Integration thematisieren konstitutiv auch immer zugleich Ausschluss und Nicht-Zugehörigkeit (vgl. Hirschauer 2014). Die symbolische Arbeit auf den Feiern reagiert nun genau darauf, indem sie die eigentümliche Eigenschaft von Symbolen ins Spiel bringt, die Soeffner als „widersprüchliche Mehrdeutigkeit“ und „hochgradige Optionalität“4 beschrieben hat: ihre Ambivalenz. Für Soeffner ist diese Ambivalenz konstitutiv unauflöslich: Während einfache „Zeichen“ erschöpfend ausgedeutet werden können, ist dies für Symbole nicht möglich: „[...] sie sind ein ständiges Deutungsärgernis“.5
In der nachfolgend präsentierten Analyse der symbolischen Arbeit, die auf Einbürgerungsfeiern geleistet wird, ist es die Zugehörigkeit der Neubürger*innen, die sich als „widersprüchlich mehrdeutig“ erweist. Erstens gibt es auf den Feiern nicht nur eine Referenzgröße, die zur Bestimmung der Zugehörigkeit der Eingebürgerten herangezogen wird. Vielmehr werden gleich mehrere Codes konstruiert, die sich überlagern und ergänzen, aber sich zum Teil auch entgegenstehen. Die symbolische Arbeit bringt also eine konstitutiv uneindeutige Bestimmung von Zugehörigkeit hervor, die es vermeidet, durch zu eindeutige Bestimmungen Ausschluss zu produzieren. Die Codes spiegeln somit die Ambivalenz der Einbürgerungsfeiern zwischen Willkommenheißen und Kontrolle wider – etwa indem mit dem Code der Leistung auf den Feiern Neubürger*innen für ihre Leistungen für die Gesellschaft geehrt werden, womit aber auch gleichzeitig kommuniziert wird, dass ihre Zugehörigkeit von ihren Leistungen abhängt. Durch diese ambivalente Anlage der einzelnen Codes, aber vor allem dadurch, dass es eben verschiedene Bezüge gibt und Zugehörigkeit auf ganz unterschiedlichen Ebenen verhandelt wird, wird zugleich der Exklusionscharakter allzu genauer Bestimmungen abgemildert. Zweitens finden sich die Codes auf den Feiern nicht nur in diskursiven Äußerungen, sondern sie werden auch rituell und materiell ausgedeutet und dadurch stabilisiert. Dies geschieht vermittels der Choreografien, Performanzen und Requisiten. Die symbolische Arbeit produziert so symbolische Codes, die durchaus multiple Möglichkeiten des Erlebens, des identifikatorischen und affektiven Anschlusses bieten.
Geleistet wird die symbolische Arbeit in erster Linie von den Gastgeber*innen der Feiern: den Bürgermeister*innen und gewählten Repräsentant*innen sowie den Verwaltungsmitarbeiter*innen. Doch auch die Neubürger*innen, die auf den Feiern selbst Reden halten oder interviewt werden, sind an der symbolischen Konstruktion von Zugehörigkeit beteiligt, ebenso wie auch die Gesamtheit der Feiergäste, die an der Schaffung des festlichen Rahmens mitwirken. Dem Format „Feier“ entsprechend, finden sich kritische Stimmen nur in Ausnahmefällen; im Allgemeinen widersprechen sich offizielle Vertreter*innen und die Neubürger*innen nicht, sondern zeigen kompatible Positionen und Praktiken.
Wie also erreichen es die Beteiligten der Feier mit ihrer symbolischen Arbeit, dass Zugehörigkeit zwar angedeutet und erlebbar, aber nicht zu eindeutig definiert wird? Wie wird diese Ambivalenz qua symbolischer Arbeit konkret ausbalanciert? Diese Frage ist Gegenstand der folgenden Analyse. Nach einer Erläuterung der methodischen Anlage der Studie werde ich darstellen, wie die Akteur*innen auf den Einbürgerungsfeiern mit der doppelten Herausforderung einer neuen, sensiblen Symbolisierung umgehen.
4 Methodik der Analyse
Grundlage der Untersuchung bildet eine rekonstruktive ethnografische Analyse von 14 Einbürgerungsfeiern, die ich im Zeitraum von März 2010 bis März 2013 besucht und beobachtet habe. Dazu wurden die beobachteten Feiern nach dem Prinzip des „theoretischen Samplings“ ausgewählt. Bei dieser Form des Samplings, die von Glaser und Strauss (2010, S. 61 ff.) im Kontext ihrer „Grounded Theory“ entwickelt wurde, wird kein von vornherein nach sozialstatistischen Gesichtspunkten repräsentatives Sample erstellt. Stattdessen laufen Materialerhebung und Interpretation sukzessive verzahnt ab, wobei im Verlauf des Samplings nach minimalen und maximalen Kontrastfällen gesucht wird, die anhand der Kriterien „theoretische Absicht und Relevanz“ (ebd., S. 64) ausgewählt werden.
Für das Sample habe ich somit, simultan zur Auswertung der bislang erhobenen Daten, nach und nach gezielt nach Kontrastbeispielen für die vier im Forschungsprozess herausgearbeiteten Zugehörigkeitscodes gesucht. Der in den Daten sehr schnell sichtbar werdende Code des Lokalen wurde etwa durch Besuche von Feiern auf der Landes- und Bundesebene kontrastierend überprüft. Über die teilnehmende Beobachtung der 14 Feiern hinaus habe ich 90 Manuskripte von Reden von Einbürgerungsfeiern ausgewertet, die im Internet veröffentlicht oder mir von den Veranstalter*innen zur Verfügung gestellt wurden, sowie über 400 Fotografien, 179 Zeitungsberichte und 36 Videos von Einbürgerungsfeiern in die Analyse mit einbezogen. Diese Daten wurden über den Bearbeitungszeitraum hinweg systematisch per Google News Alert gesammelt. In ihnen habe ich nach einer möglichst breiten Varianz der Praktiken und Programmpunkte der Feiern gesucht, und durch sie konnte ich auch verschiedene Redner*innen ins Sample mit einbeziehen, darunter Neubürger*innen, eingeladene Festredner*innen, Politiker*innen, Ministerpräsident*innen und den Bundespräsidenten.
Die Auswertung des Datenmaterials erfolgte in einem „Grounded Theory“-Gerüst als basaler Logik der Theoriegenese. Im Detail habe ich dazu Quervergleiche im Sample nach dem Modell des selektiven Kodierens mit Feinanalysen entlang von Elementen sequentieller Interpretation kombiniert. Die Sequenzanalyse ist ein Kernstück vieler hermeneutischer und rekonstruktiv vorgehender Methoden. Sie findet sich prominent in der „Objektiven Hermeneutik“ (Oevermann et al. 1979), aber auch in der „Dokumentarischen Methode“ (Bohnsack und Nohl 2013).6
Für die vorliegende Analyse wurde die sequentielle Analyse der Abläufe und Reden auf Einbürgerungsfeiern in Interpretationsgruppen mit wechselnden Teilnehmer*innen vorgenommen. Darüber hinaus wurden die einzelnen Programmelemente der Feiern und die Weisen der Reden auf ihnen fallübergreifend komparativ in ihrer jeweiligen Selektivität im Verhältnis zu den jeweiligen situativen Kontexten analysiert. Diese Selektivität zeigt sich vor allem hinsichtlich der verschiedenen konkreten Handlungsprobleme, vor denen die Akteur*innen auf den Feiern stehen, wie zum Beispiel: „Wie sollen die Eingeladenen angesprochen werden?“; „Was gibt es zu essen?“; „Welche Geschenke sollen die Eingebürgerten bekommen?“ Die jeweils gefundenen Lösungen für diese Probleme habe ich dabei nicht als Ausdruck der individuellen Dispositionen der Akteur*innen interpretiert, sondern als Ausdruck spezifischer Strategien, die Zugehörigkeit der Neubürger*innen – und darüber hinaus die Kriterien von gesellschaftlicher Zugehörigkeit überhaupt – zu bestimmen und zu legitimieren.
Die „Agenten“ der Auswahl der Elemente sind dabei primär die veranstaltenden Stadtverwaltungen, die die Hauptredebeiträge, die Ausgestaltung der Örtlichkeit und die Auswahl der Getränke und des Essens bestimmen. Aber sie bestimmen nicht alles: Die konkrete Musikauswahl wird etwa von den jeweils engagierten Musikensembles bestimmt, von den Chören über das Kinder-Blockflötenduo bis hin zur Big Band. Die Gastredner*innen stammen aus der Zivilgesellschaft. Die Neubürger*innen gestalten ihre Beiträge eigenständig. Und auch die Gäste beteiligen sich durch ihr Verhalten (ihr Mitmachen, Singen, Essen, Fotografieren usw.) daran, die Symboliken praktisch wirksam werden zu lassen. Insgesamt zeigen sich auf den Feiern selbst keine offenen Differenzen zwischen den Behördenvertreter*innen, den Neubürger*innen und den eingeladenen Gästen, wie man vielleicht vermuten könnte: Vielmehr erweisen sich die Feiern als ein Ort, an dem alle vertretenen Gruppen auf symbolischer Ebene gemeinsame Zugehörigkeitsvorstellungen entwickeln und an dem eventuell bestehende Differenzen bei diesen Vorstellungen symbolisch geglättet werden.7
Die in den Reden und Feiern deutlich werdenden Logiken der Begründung von Zugehörigkeit wurden zu vier idealtypischen Codes verdichtet, die im folgenden Abschnitt in systematisierender Weise anhand von Materialausschnitten vorgestellt werden. Die Codes wurden anhand von umfassenden sequentiellen Fallanalysen einiger Feiern im Sample ausgearbeitet, in denen sie sich geradezu als fallprägend herausstellten und wie ein roter Faden durch sämtliche Programmelemente zogen. Im Fall der Feier in Potsdam war dies beispielsweise der Leistungscode und im Fall Saarbrücken der Hochkulturcode. Bei vielen anderen Feiern ergänzten und verschränkten sich mehrere Codes gegenseitig. Die Verschränkungen der Codes und ihre Funktion werden in Abschnitt 5.5 dargestellt.8
5 Vier Codes für Zugehörigkeit
Wie wird die Zugehörigkeit der Neubürger*innen auf den Feiern symbolisch plausibel gemacht? Welche Kriterien werden herangezogen, um narrativ und praktisch festzumachen, ob jemand zugehörig ist oder nicht?
Als wichtigster Befund kann zunächst festgehalten werden, dass das „Deutschsein“ bzw. die damit assoziierten Kriterien wie „Deutsch sprechen“, „sich deutsch fühlen“ oder „deutsche Vorfahren haben“ auf den Feiern keine konstitutive Rolle spielten. Das Nationale war zwar auf den Feiern präsent, zumeist in Form einer bundesdeutschen Flagge oder durch das gemeinsame Singen der Nationalhymne, wurde aber typischerweise durch anderes gerahmt und damit relativiert: Die deutsche Flagge wurde z. B. durch eine lokale und eine Europa-Flagge gerahmt, vor dem Singen der Nationalhymne wurde darauf hingewiesen, dass das freiwillig sei, oder sie wurde durch die Europa-Hymne und – wo vorhanden – durch lokale Hymnen ergänzt.
Die Zentralität des lokalen Bezugs hat sich bei der Beschäftigung mit den Einbürgerungsfeiern als Erstes aufgedrängt. Neben dem Lokalen treten jedoch noch drei weitere Codes an die Stelle des Nationalen: die (Hoch‑)Kultur, die Leistung sowie die Bürgerlichkeit. In ihrem oft parallelen Auftreten auf den Feiern, aber auch in ihrer diskursiven und praktischen Verwobenheit ineinander veranschaulichen die vier Codes die Vielfalt von Zugehörigkeitsbestimmungen gegenüber den Neubürger*innen. Es wird nicht einfach bloß eine nationale durch eine lokale Identifikation ersetzt, sondern es wird simultan auf vier verschiedene Begründungen von Zugehörigkeit rekurriert, die die Zuweisung von gesellschaftlicher Zugehörigkeit insgesamt überdeterminieren und damit jede einzelne Begründung von Zugehörigkeit kontingent setzen.
5.1 Das Lokale
In einem Zeitungsbericht einer Neubürgerin über eine Hamburger Einbürgerungsfeier (2014) war zu lesen: „Sechster Programmpunkt: ‚Hamburg-Hymne‘ und ‚Nationalhymne‘. Wir werden gebeten, uns zu erheben. Dass die Hamburg-Hymne genauso angestimmt wird wie die Nationalhymne, zeigt einmal mehr: Der Lokalpatriotismus der Hamburger ist beinahe größer als ihr Nationalstolz. ‚So weit die deutsche Flagge weht/In Ehren Hamburgs Namen steht‘ besingen wir die Stadt. So ein geschmettertes ‚Hammonia‘ hat irgendwie mehr Glamour als ein leierndes ‚des Glückes Unterpfand‘.“ (Aridzanjan 2014) Einer der Alternativcodes für Zugehörigkeit wird hier bereits deutlich: Die lokale Gesellschaft und ihre Hymne ist emotional attraktiver als das Nationale.
Über diese Relativierung des Nationalen bei der Fahnen- und Hymnenauswahl hinaus arbeiteten insbesondere die staatlichen Vertreter*innen in ihren Reden daran, das Nationale als Referenzrahmen für Zugehörigkeit zu dekonstruieren. So führte etwa der Bezirksbürgermeister von Berlin-Mitte, der auf der durch den damaligen Bundespräsidenten Christian Wulff in Schloss Bellevue ausgerichteten Einbürgerungsfeier 2011 als Co-Gastgeber auftrat9, in seiner Rede aus, dass mit dem undifferenzierten deutschen Heimatbegriff das Lebensgefühl „vieler unserer Menschen“ nicht wirklich adäquat zu beschreiben sei:
Leider hat unsere deutsche Sprache keinen Plural für „Heimat“. „Heimat“ gibt es eigentlich nur im Singular. Und eigentlich können wir damit gar nicht beschreiben, was das Lebensgefühl vieler unserer Menschen ist. Denn, äh, sie haben in der Regel, viele, die zugewandert sind, eben zwei „Heimate“, wenn ich das grammatikalisch falsch, aber trotzdem so sage.
Der Bürgermeister arbeitet an einer Relativierung des „Eigenen“ und des „Fremden“. Die deutsche Sprache erscheint ihm insofern als partiell defizitär, als sie für die vielen Menschen, die auch einen nichtdeutschen kulturellen Erfahrungshintergrund haben, nicht unbedingt die passenden Worte für ihr spezifisches Lebensgefühl bereithält. Doch sind es gerade diese Menschen, die nicht mehr in einen engen nationalen und kulturellen Rahmen passen, die „uns“ zwingen, unsere eigenen Rahmungen von Zugehörigkeit neu auszuloten und den (oft politisch instrumentalisierten) Begriff der „Heimat“ zu hinterfragen, statt als eindeutig Definierbares einfach vorauszusetzen.
Auf einer anderen Feier wird die Relevanz des „Deutschseins“ bzw. der Tatsache, als Eingebürgerte „Deutsche zu sein“, sogar explizit angezweifelt. So sagte etwa die Bürgermeisterin von Frankfurt am Main in ihrer Rede auf einer Einbürgerungsfeier 2010:
Wenn ich jetzt sagen würde, Sie sind neue Deutsche geworden, weiß ich nicht. Ich finde, das trifft nicht so ganz, denn Sie leben schon sehr lange in Deutschland. Vor allen Dingen sind Sie unsere Frankfurter.
Und auf derselben Feier resümierte ein italienischstämmiger Eingebürgerter in seiner Rede:
Im Herzen bin ich also, pardon für die Vielen, die das mal waren, ein getürkter Italiener oder ein eingedeutschter Ausländer. Oder ein Deutscher mit Migrationshintergrund. Oder so. Ganz bestimmt bin ich eins: ein Frankfurter.
In all diesen Beispielen tritt eine lokale, urbane Identifikation und Einbettung als Marker für Zugehörigkeit an die Stelle des Nationalen. Auch bei den anderen beobachteten Feiern finden sich nahezu überall explizite lokale Bezugnahmen: Neben den lokalen Flaggen und der Musik gibt es vielerorts lokale Speisen (Brezen bzw. Brezeln im Bayrischen bzw. Schwäbischen, Grüne Soße in Frankfurt) und Geschenke mit lokalem Bezug (wie etwa einen Bildband über die Region). Und wo sie zur gängigen Tradition gehört, ist auch die lokale Tracht auf den Feiern zu sehen, etwa bei den Musiker*innen und sogar bei einigen Eingebürgerten.
Zugespitzt gesagt, bündeln sich im Code des Lokalen die Vorstellungen eines maßgeblich lokal konstituierten Kollektivs, der vor allem lokalen Prägung der Neubürger*innen und ihrer Einbettung in lokale Interaktionen. Paradoxerweise ist mit diesem Bezug auf das Lokale nicht vorrangig eine räumliche Verortung gemeint, sondern vor allem eine soziale und zeitliche Perspektive: So bekommt man auf den Feiern längere Erzählungen zu hören, in denen Neubürger*innen ihre lokale Einbettung biografisch entfalten und gleichzeitig performativ unter Beweis stellen. Es wird nicht eine (situative) lokale Identifikation, sondern es werden eine lange dauernde Eingewöhnung in die lokalen Sitten und Gebräuche und deren aktive Annahme als maßgeblich für ein Dazugehören herangezogen. Den Ausschlag gibt also nicht der gemeinsame Ort, sondern die gemeinsam verbrachte Zeit. Prototypisch geschah das bei Frank Mahoney, einem aus Irland stammenden Neubürger, der in seiner Rede in Tübingen (2012) seine lokale Verankerung in mehreren Dimensionen nachvollzog. So schilderte er seine berufliche Karriere als migrantische Erfolgsgeschichte in der spezifisch schwäbischen Mittelstandsökonomie:
Beruflich durfte ich von der Pike, durfte ich Produkte von der Pike auf kennenlernen, nämlich als Sch- Gabelstaplerfahrer in der Produktion über Exportvertriebsaufgaben in interessanten außereuropäischen Märkten bis hin zu meiner heutigen Tätigkeit bei strategischen Entscheidungen im Produktmanagement. Und dies alles in einem sehr spezialisierten Dreh-Kipp-Fenschterbeschlag-Bereich, und dies alles vor allem in einem soliden schwäbischen Mittelstand.
Daneben erzählte er auch von seinem privaten, ebenfalls lokal konnotierten Glück:
Familiär gab es auch sehr positive Entwicklungen. Eine phantastische Ehefrau. Melanie. Aus Leufelde. (Publikum lacht) Hab ich .. hab ich un- in 1995 unter dem Motto „Guinness meets Spätzle“ geheiratet. (Publikum lacht).
Diese Ausweise für eine gelungene ökonomische und soziale Einbettung wurden von diversen Anekdoten flankiert, die auch die lokal-kulturelle Kompatibilisierung von Mahoney unter Beweis stellten. Etwa wenn er erzählte, dass er von Freunden in die Gepflogenheiten von Polterabenden und in die Mülltrennung eingewiesen wurde, von seinem Schwiegervater im Trinken württembergischen Weins sozialisiert wurde und von der Großmutter seiner Frau schwäbische Lebensweisheiten lernte. Das Publikum auf der Feier gewann er nicht zuletzt dadurch für sich, dass er in seiner Rede immer wieder in schwäbischen Dialekt verfällt oder mundartliche Ausdrücke für kleine Scherze nutzt. Und auch der gastgebende Landrat stieg auf diese lokalsprachliche Ebene ein, indem er nach Mahoneys Rede ankündigte, diesen nun auch noch in den „schwäbischen Dialektverein“ aufnehmen zu wollen. Ähnliche Identitäts- und Zugehörigkeitsbezeugungen fanden sich auf nahezu allen Einbürgerungsfeiern, wenn die Gastgeber*innen und die Gastredner*innen ebenfalls auf lokale Spezifika Bezug nahmen, die Neubürger*innen ihre lange Geschichte der lokalen Sozialisation und Etablierung nacherzählten und sie wechselseitig ihre lokale Selbstidentifikation sowie ihre Anerkennung als wichtigen Teil der lokalen Gesellschaft hervorhoben.
5.2 (Hoch‑)Kultur
Durch den Code der Kultur bzw. insbesondere der Hochkultur wird auf den Feiern die Vorstellung einer gemeinsamen kulturellen Basis als Grundlage für die Zugehörigkeit symbolisch verdichtet.10 Diese Konzeption von Zugehörigkeit ist unter den vier Codes die universellste, da die Affinität zur und das Verständnis von Kultur als allgemeines anthropologisches Vermögen dargestellt werden. Konkret wird dies etwa, wenn die Redner*innen auf den Feiern die Musik ansprechen. So kam die Oberbürgermeisterin in Frankfurt am Main auf der Feier 2010 gleich zu Beginn ihrer Rede auf die gerade gemeinsam gehörte „Ode an die Freude“ zu sprechen:
Ein von Herzen kommendes Willkommen Ihnen allen. Und das Schöne an der Musik ist, dass Musik keine Sprache braucht. Wer den Text nicht vom Freudegesang verstand, hat aber an der Melodie hören können, fühlen können, das war Freude.
Klassischer Musik wird also ein universeller Kulturwert zugeschrieben. Sie ist auf einer emotionalen Ebene allen Menschen verständlich und dient der Bürgermeisterin als Beweis für ein ganz unmittelbar geteiltes Erleben, das nicht von einem erlernten Sprachverständnis abhängt. Und obwohl auf ein Musikstück von Beethoven zurückgegriffen wurde, wird dieses nicht als ein nationales Element aufgerufen. Betont wird vielmehr die Verwendung der Melodie als Europa-Hymne. Nicht als Symbol des Nationalen, sondern als nationen- und gemeinschaftsübergreifender Ausdruck der menschlichen Kultur spielt sie eine Rolle.
Ähnliches zeigte sich bei der Präsentation eines internationalen Chors auf der Feier in Saarbrücken im selben Jahr. Dort ergriff die Chorleiterin selbst das Wort und erläuterte die Programmpunkte des Chors:
Das war das erste Lied. Das zweite, Santa Lucia. Wir haben hier im Chor eine starke italienische Fraktion, und die schmettern natürlich gerne ihre italienischen Sachen, und da haben wir natürlich Spaß dran, und haben Santa Lucia gewählt. Das ist ein neapolitanisches Volkslied.
Die Chormitglieder weisen also durchaus verschiedene kulturelle Hintergründe auf. Doch auch in diesem Fall ist es die gemeinsame kulturelle Praxis, die als einendes Prinzip fungiert. Die Unterschiede bei den Gesangspräferenzen werden zu persönlichen Vorlieben erklärt, die wiederum zum allgemeinen Vergnügen beitragen. Die Affinität zur Kultur und namentlich zur Musikkultur wird als eine universell menschliche vorausgesetzt, und so lud die Chorleiterin schließlich Interessierte ein, sich dem Chor anzuschließen:
Wir proben 14-tätig im Bürgerzentrum, Bürgerinnenzentrum Brebach. Sie sind herzlich eingeladen. Die nächste Probe ist direkt schon nächsten Dienstag, also heute in einer Woche um 17 Uhr. Wir singen Lieder der Kulturen. Voraussetzungen keine, außer Freude am Singen. Bitte kommen Sie, wenn Sie möchten.
Ihre Einladung ist betont offen gehalten und wird an keine Voraussetzungen und Vorkenntnisse geknüpft. Gleichzeitig enthält sie durchaus eine Vorstellung von kultureller Bildung, die jedoch als selbstverständlich vorausgesetzt und damit invisibilisiert wird. Dagegen kann man durchaus von gewissen bildungs- und zum Teil auch milieuabhängigen Grundvoraussetzungen für das Chorsingen ausgehen, angefangen von der dazu erforderlichen Selbstsicherheit bis hin zu spezifischen Kulturtechniken, wie Noten lesen oder beim Singen die Töne halten zu können. Der Hochkultur-Code ist also faktisch weniger universell als er erscheint. Diesen als Zugehörigkeitssymbol ins Spiel zu bringen, läuft auf die Erwartung gegenüber den Neubürger*innen hinaus, für kulturelle Bildung im Speziellen und Bildung im Allgemeinen offen und empfänglich zu sein.
Die Saarbrücker Feier ist auch ein instruktives Beispiel dafür, wie sich einer der Codes durch eine ganze Feier ziehen kann. Der hochkulturelle Bezug fand sich sowohl in einer Tangovorführung einer Neubürgerin, die als Organisatorin eines lokalen Tangofestivals eingeführt wurde, als auch in der Vorführung eines kurzen Films über die Stadtgeschichte Saarbrückens. Dessen Rahmung als „Gelegenheit, noch etwas dazuzulernen“, verdeutlicht, dass nicht der lokale Bezug auschlaggebend für seine Vorführung war, sondern seine Funktion als kulturelle Bildung des Publikums. Die oben zitierten Erläuterungen der Chorleiterin zum Chor-Repertoire können ebenfalls als Elemente kultureller Bildung gedeutet werden. Die Eingebürgerten werden also durchweg als Personen angesprochen, die einerseits eine Fähigkeit zum Kulturgenuss eint, die aber andererseits diese Fähigkeit auf der Feier selbst und danach weiterentwickeln sollen.
5.3 Leistung
Die Leistung als ein weiterer Code der Zugehörigkeit trat auf den Einbürgerungsfeiern in zweifacher Weise auf: Zum einen wurde sie in allgemeiner Weise als gesellschaftlicher Beitrag aufgefasst, den die Neubürger*innen vorrangig in ökonomischer oder in bildungsbezogener Form erbringen. Zum anderen wurde in spezifischer Weise die „Vielfalt“ der Neubürger*innen als etwas dargestellt, das für die Gesellschaft selbst etwas „leiste“.
Die erste, allgemeine Variante des Leistungscodes ließ sich gut bei der Einbürgerungsfeier auf Landesebene in Potsdam (2010) beobachten. So wie sich der Code der Hochkultur durch die ganze Feier in Saarbrücken zog, war es auf der Feier des Landes Brandenburg der Code der Leistung, der in allen Elementen der Feier greifbar wurde. Dies begann schon am Einlass: Dort wurde man auf der Teilnehmer*innenliste abgehakt und erhielt ein Namensschild, sodass man sich weniger auf einer Feier als auf einer Konferenz wähnte. Zudem stieß man im Foyer als Erstes auf Informationsstände von Landesbehörden. Nach dem Programmteil verwandelte sich die Feier in eine Art Betriebssommerfest, auf dem gegrillt und getrunken wurde.
Die zunächst eher unterschwellige Adressierung der Neubürger*innen als Leistungs- und (Berufs‑)Rollenträger zeigte sich dann offen in den Reden der Gastgeber. So führte der Landtagspräsident etwa aus:
Sie haben sicher auch Rückschläge erlebt, aber sich von ihrem Weg nicht abbringen lassen, und haben Ihre Existenz in Brandenburg gefunden, stehen entweder im Berufsleben, managen Ihre Familien, gehen vielleicht auch noch zur Schule oder machen einen Berufsabschluss. Alles das sind Beiträge zur Weiterentwicklung der Brandenburger Gesellschaft.
Die Neubürger*innen werden vorrangig als wertvolles Humankapital betrachtet, das der Weiterentwicklung des Landes dient. Dies wird eher in ökonomischen, weniger in sozialen Kategorien gedacht; selbst die familiäre Hausarbeit wird zum Managementjob. Damit verbunden ist eine anerkennende Zuschreibung an die Neubürger*innen, sich von ihrem Weg nicht abbringen zu lassen. Mit dieser Wegmetapher wird das Bild von tatkräftigen, entschlossenen, individuell engagierten Akteur*innen gezeichnet, die selbstständig ihren Weg gehen, ggf. auch über Widerstände hinweg.
Die Priorisierung von Leistung als Zugehörigkeitsmarker ging auf der Feier sogar so weit, dass es als durchaus legitim angesehen wurde, wenn auf die Teilnahme an ihr im Zweifelsfall aufgrund von relevanteren Verpflichtungen verzichtet wurde. Ein solcher Fall wurde in einem Gespräch der Integrationsbeauftragten des Landes Brandenburg mit vier jungen Eingebürgerten im späteren Verlauf des Programms erwähnt. Was zunächst nach einem interaktiven Gesprächsformat aussah, bestand ausnahmslos aus Fragen der Integrationsbeauftragten, die auf die Darstellung des Lebenslaufs, der Migrations- und Bildungsstationen der Neubürger*innen zielten, und den Antworten der Interviewten darauf. Den ersten Eingebürgerten führte die Integrationsbeauftragte wie folgt ein:
Und ich darf Ihnen als allererstes Herrn Rudenko vorstellen. Er ist 18 und damit unser jüngster Eingebürgerter hier, der alleine eingebürgert worden ist, oder nicht alleine, zusammen mit seiner Schwester, zwei Jahre älter, die heute nicht hier sein kann, weil sie morgen früh eine Physikklausur zu schreiben hat. Sie studiert Physik an der Universität und hat gesagt, das erfolgreiche Studium ist dann doch wichtiger als diese Feier. Wir drücken auf jeden Fall die Daumen.
Würde die Zugehörigkeit der jungen Frau vorrangig an ihrer Identifikation mit Deutschland oder an ihrer Loyalität zum politischen System gemessen, würde man ihrer Teilnahme an der offiziellen Einbürgerungsfeier des Bundeslandes wohl eine höhere Priorität einräumen. Stattdessen hält es die Integrationsbeauftragte für vollkommen legitim, dass ein erfolgreiches Studium durchaus wichtiger sein kann als eine Einbürgerungsfeier. Die Zugehörigkeit wird also mittels des Leistungscodes doppelt markiert: Er bezieht sich zum einen primär in einem allgemeinen Sinne auf Wirtschaft und Bildung und zum anderen aber auch, wie im Fall der Physikklausur, auf die individuelle Leistung bzw. Leistungsbereitschaft, die als hohes Gut geschätzt wird. Auch die vier von der Integrationsbeauftragten öffentlich befragten Eingebürgerten wirken an dieser Leistungscodierung mit, indem sie vorrangig von ihren Bildungs- und Karrierewegen und ihren beruflichen Zukunftsplänen berichten.
Gleichzeitig war dieses Gespräch eines der ganz wenigen Beispiele im gesammelten Material, wo sich erkennbar Differenzen zwischen einer Vertreter*in der staatlichen Seite und den Eingebürgerten zeigten: Während die Integrationsbeauftragte völlig in der Logik von Leistung und Karriere verhaftet blieb, warteten die Neubürger*innen in ihren Antworten und Reaktionen mit einigen ironischen Untertönen auf, etwa indem einer der Befragten den Fragestil der Integrationsbeauftragten „wie bei einem Bewerbungsgespräch“ empfand oder eine andere Teilnehmerin der recht schulmeisterlich wirkenden einzelnen Abfrage aller Befragten, ob denn alle ihre Geschwister auch das Abitur gemacht hätten, nach einer Weile mit einem Grinsen zuvorkam. Obwohl sich die vier Teilnehmer*innen der Fragerunde problemlos als Leistungsträger*innen inszenieren konnten und sie nicht den Leistungscode zu unterminieren versuchten, markierten sie doch gegenüber einer völligen Identifikation von Leistung und Zugehörigkeit erkennbar eine gewisse Distanz.
Die zweite, spezifische Variante des Leistungscodes wurde auf einer Einbürgerungsfeier in Leipzig (2012) deutlich. Während dieser Feier inszenierte der Bürgermeister mitten im Programm einen Fototermin auf der Bühne, bei dem er mit der ältesten anwesenden Neubürgerin und dem jüngsten Neubürger – einem Kleinkind mit dessen Mutter – vor der Kamera posierte. Nachdem die Fotos geschossen waren, resümierte er: „Und dann hab ich sozusagen noch Dreie stellvertretend für Sie alle mal auf die Bühne geholt, um die große Vielfalt, und die große Buntheit auch zu zeigen.“ Ähnlich fällt seine abschließende Grußformel aus: „Seien Sie alle ganz, ganz herzlich willkommen. Auf ein gutes Miteinander. Eine Gesellschaft ist nur so offen, wie die Buntheit, die wir alle miteinander repräsentieren.“
In der metaphorischen Redeweise des Bürgermeisters erscheint die „Buntheit“ wie eine Art aggregierte Leistung der Neubürger*innen, die die offene Gesellschaft aufwertet und noch offener erscheinen lässt. Diese Buntheit durch Vielfalt stiften sie gemeinsam: Jemand allein kann schwerlich „bunt“ und „vielfältig“ sein. Holt man sich aber drei Personen mit verschiedenen Hintergründen und aus unterschiedlichen Generationen für ein Foto auf die Bühne, ergibt sich ein „buntes“ Bild. Auch in diesem Fall geht es letztendlich um eine Leistung der Neubürger*innen für die Gesellschaft, die aber nicht so sehr, wie im Brandenburger Beispiel, wirtschaftlich weiterentwickelt, sondern vor allem in ihrer kulturellen Vielfalt und Offenheit sichtbar gemacht und bereichert werden soll.
Gleichzeitig bleibt das Verständnis der Akteure von „Buntheit“ recht oberflächlich und äußerlich. Sie steht einer grundlegenden Werteangleichung nicht entgegen. Bei „Buntheit“ wird vor allem an persönliche Vorlieben wie Essen, Kleidung, Musik oder Hobbies gedacht. Das zeigte sich auch auf der Saarbrücker Feier, auf der die Bürgermeisterin von einem bevorstehenden „orientalischen Markt“ berichtete:
Und dort findet ja auch in der nächsten Woche am 19. Juni – und ich hoffe, dass wir uns dort auch wiedersehen – zum ersten Mal ein orientalischer Markt statt. Und da wären wir eigentlich aufgeschmissen ohne die Migrantinnen und Migranten, die sich hier engagieren. Der FC Kandel betreut das Fußballturnier, die islamische Gemeinde hat ihre Kontakte spielen lassen, um Händler aus Frankreich hierher zu bringen, die Roma-Union steuert Zigeunermusik und gegrilltes Spanferkel bei, der türkische Studentenbund lädt ins Tavla-Cafe ein, und jede Menge deutscher Händler und Insti- Institutionen machen dort mit. Sie beteiligen sich, weil sie sich alle gemeinsam mit uns wünschen, dass Burbach aus seiner Vielfalt etwas macht, dass der Stadtteil seinen Reichtum entdeckt und nutzt, und dass aus einem friedlichen Nebeneinander ein lebendiges Miteinander wird. Und ganz nebenbei werden dort alle auch hoffentlich auch ein gutes Geschäft machen.
Buntheit und Vielfalt werden nicht als trennende Andersartigkeit aufgefasst, sondern als bereichernde kulturspezifische Eigenheiten der Neubürger*innen, was diese Mitglieder attraktiv für eine Gesellschaft macht, die sich als vielfältig und offen verstehen und darstellen will. Die Herstellung von Vielfalt wird dabei weniger als soziale Aufgabe begriffen – auch wenn sie in der Rede vom „lebendigen Miteinander“ durchaus aufgerufen wird –, sondern eher als Standortfaktor, den es zum Wohle aller zu nutzen gilt. Auf diese Weise wird die Vielfalt zugleich kompatibel zur „Bürgerlichkeit“, die als vierter Code auf den Einbürgerungsfeiern für eine grundlegende Werteübereinstimmung steht.
5.4 Bürgerlichkeit als Moral
In der Betonung und Inszenierung von Transparenz und Rechtschaffenheit und dem Bekenntnis zur Menschenwürde, die man auf den Feiern beobachten kann, lässt sich ein gemeinsames moralisches Leitbild erkennen, das sich mit dem betont etwas vagen Begriff der „Bürgerlichkeit“ recht gut charakterisieren lässt. Da es bei diesem Leitbild der Bürgerlichkeit um die Integrität der Neubürger*innen als Staatsbürger*innen geht, stellt dieser Code die direkteste Verbindung zu der in den Debatten um den „staatsbürgerlichen Eid“ intendierten Kontrollfunktion der Einbürgerungsfeiern her (siehe Abschn. 3). Obwohl die Bürgerlichkeit am ehesten mit dem Nationalen verbunden wird und auf den Feiern oft mit Blick auf die grundsätzlichen Rechte und Pflichten als Staatsbürger*in thematisiert wird, wird sie gleichwohl weniger als nationale Tugend denn als universeller moralischer Wert präsentiert.11
Diese Akzentsetzung findet sich markant in der Rede von Bundespräsident Wulff auf der Einbürgerungsfeier im Schloss Bellevue im Herbst 2011. Darin führte Wulff aus:
„Die Würde des Menschen ist unantastbar“ – das ist unser oberstes Verfassungsprinzip. Sie bekennen sich heute dazu. Es sollte Richtschnur für uns alle sein, die wir in Deutschland zusammen leben.
Mit diesem Appell erinnerte er alle Anwesenden daran, dass es sich bei Artikel 1 des Grundgesetzes nicht um eine Regel handelt, die nur eine juristische Relevanz hat, sondern um eine oberste ethische Maxime, an der alle ihr Verhalten auch im Alltagsleben orientieren sollten. Damit gemahnte er aber auch indirekt an eine grundlegende bürgerliche Tugend: nämlich die, nicht nur die höchsten Werte in Ehren zu halten, sondern sich selbst an Recht und Gesetz zu halten, weil es für alle gilt, ohne Ausnahme.
Der Bezug auf diese „grundbürgerliche“ ethische Maxime findet sich auch in den Reden wieder, die die Neubürger*innen selbst gehalten haben. Der Verweis auf die Werte der Bürgerlichkeit hatte in den meisten Fällen den Charakter einer biografischen Selbsterklärung; im Einzelfall nahm er aber auch schon mal die Form eines intimen Geständnisses an. So erzählte der Tübinger Neubürger Frank Mahoney eine Anekdote über eine Konfrontation mit dem Dorfpolizisten, von dem er unangeschnallt am Steuer erwischt worden war, in Form einer Beichte:
Schlechte Gewohnheiten kann man nicht so einfach abschütteln, meine Damen und Herren. Und in Deutschland neige ich immer noch dazu – ich beichte gerade – mich beim Autofahren erst bei den ersten Ampel, mich überhaupt anzuschnallen.
Man kann sich natürlich fragen, was ein solches Geständnis auf einer Einbürgerungsfeier verloren hat. Vor dem Hintergrund des moralisch-bürgerlichen Codes ist ein solches Bekenntnis zur Ordnung in Form des Eingeständnisses einer Ordnungswidrigkeit jedoch in dieser Feier gewissermaßen situativ angelegt, da auf ihr ein Beweis der eigenen moralischen Integrität gefordert ist und dies auch narrativ-anekdotisch evident gemacht werden kann. Gerade durch das Bekennen zu einem (wenn auch eher harmlosen) devianten Verhalten vor einem Publikum kann die grundsätzliche Aufrichtigkeit besonders nachdrücklich erwiesen werden. Eine ähnliches Geständnis legte eine Rednerin auf einer Rüsselsheimer Einbürgerungsfeier (2012) ab, als sie erzählte, dass sie ursprünglich gar nicht nach Deutschland mitwollte, als sich ihre Eltern zur Migration entschlossen, und die Einbürgerung für sie lange gar kein Thema gewesen sei: „Ich war ein Teenager, ich hatte andere Sorgen: Schule, wie kriege ich die Pickel weg, Jungs, Ausbildung.“ Auch dieses Eingeständnis einer ursprünglichen Distanziertheit wertet letztlich den Wertbezug zur Ankunftsgesellschaft auf.
Der Code der „Bürgerlichkeit“ geht also weit über die Norm der Gesetzestreue hinaus und referiert auf einen dezidiert moralischen Kern. Über die generellen Appelle an eine Grundgesetz-Konformität und die Einhaltung der Gesetze hinaus, bleibt allerdings weitgehend unausgesprochen, um welche moralischen Werte es dabei genau geht. Das ist angesichts des Formates und des Zweckes der Einbürgerungsfeiern nicht verwunderlich: Auf ihnen geht es eben nicht um diskursive Aushandlungsprozesse über angemessene Kriterien der Zugehörigkeit. Was sich auf ihnen zeigt, ist aber eine Dekonstruktion einer allzu eindeutigen nationalen Bestimmung dieser Zugehörigkeit. Stattdessen wird die Adressierung der Zugehörigkeit in eine symbolische Sphäre verlagert, die mehrere Codes aufweist und eindeutige Aussagen und Festlegungen vermeidet und vermeiden muss, um zu funktionieren.
5.5 Verschränkungen der Codes und ihre rituelle Einbettung
Die vier Codes bzw. Legitimierungen gesellschaftlicher Zugehörigkeit treten auf den Feiern nicht unbedingt separat für sich in Erscheinung, sondern sind nicht selten in vielfältiger Weise ineinander verwoben. Dies lässt sich am Beispiel einer Solinger Einbürgerungsfeier (2013) veranschaulichen. Die Feier begann mit den Musikbeiträgen zweier Blockflötist*innen im Grundschulalter, selber Kinder mit Migrationshintergrund, die von einer Frau am Cembalo begleitet wurden. In der direkt daran anschließenden Rede geht der Bürgermeister auf die Darbietung ein und lässt dabei alle vier Codes anklingen:
So klingt es meine Damen und Herren .., wenn junge Leute alte Musik spielen. Barockmusik von drei Schülern der städtischen Jugendmusikschule. Und es war sozusagen die Generalprobe. Heute Abend ist die Generalprobe .. für den wirklich wichtigen Auftritt am kommenden Wochenende beim Regionalwettbewerb „Jugend musiziert“. Ich finde, das hat schon mal prima geklappt. Wir werden euch gleich nochmal hören, und ich sage schon mal herzlichen Dank an Amina und Malik Scherbi und Anna Jahnke, herzlichen Dank. (die Gäste applaudieren)
In dieser Szenerie von Kindern mit Migrationshintergrund, die am Wettbewerb „Jugend musiziert“ teilnehmen werden, bündeln sich die vier Codes in prototypischer Weise. Die Kinder führen eine bildungsbürgerliche Kulturpraxis auf (Kultur und Bürgerlichkeit), die sie auch in einem Wettbewerb unter Beweis stellen wollen (Kultur und Leistung), und werden als Vertreter des Lokalen in einem überregionalen Wettbewerb adressiert (Lokales und Leistung). Auch sonst fanden sich viele solcher Querbezüge auf den Feiern, etwa wenn die wirtschaftliche Leistungsfähigkeit des Lokalen hervorgehoben, der Anteil der Eingebürgerten an der Attraktivität und Vielfältigkeit der lokalen Region gewürdigt12 oder die kulturelle Andersartigkeit der Neubürger*innen als deren „Leistung“ für die Gesellschaft dargestellt wurde.
Die Codes tauchten nicht nur in den Reden auf, sondern fanden sich in vielen weiteren rituellen Elementen der Feiern wieder, wie der Festkleidung und Raumausgestaltung, den Choreografien bei der Urkundenübergabe und dem gemeinsamen Fotoshooting, den Geschenken, die den Neubürger*innen überreicht wurden, der gespielten Musik und nicht zuletzt der gastronomischen Bewirtung. Das Essen war sogar ein besonders augenfälliges Beispiel. Auf den meisten Feiern gab es im Anschluss an die Reden und den Programmteil einen Empfang mit Essen und Getränken, der mindestens Sekt und Knabbereien umfasste, teils aber auch Büffets mit warmen Speisen. Das gemeinsame Essen und Trinken ist in Verbindung mit den dabei möglichen Kontaktaufnahmen und Unterhaltungen auch in anderen Zusammenhängen eine wichtige Praxis der Markierung und Bekräftigung von Zugehörigkeiten (Barlösius 2011). Insofern verwundert es nicht, dass auf den Einbürgerungsfeiern das Essen bewusst mit den vier Zugehörigkeitscodes verknüpft wurde. Am offensichtlichsten war das beim Code des Lokalen, denn auf vielen Feiern gab es lokale Spezialitäten: Brezen bzw. Brezeln in Bayern bzw. Schwaben, Grüne Soße und „Handkäs mit Musik“ in Frankfurt. Es wurden aber auch internationale Spezialitäten angeboten, und die kulinarische Bereicherung wurde als Leistung der Neubürger*innen konnotiert, wie etwa in einem Bericht über die Feier in Rostock 2012, der herausstrich, dass man sich „durch die halbe Welt futtern“ konnte.
6 Schluss: Zugehörigkeit jenseits des Nationalen
Ausgangspunkt der Untersuchung und Analyse waren die Ambivalenzen von aktuellen Bestimmungen der gesellschaftlichen Zugehörigkeit, die sich sowohl in den diskursiven Debatten als auch in den rechtlichen Regelungen zu den Möglichkeiten und Restriktionen des Erwerbs einer deutschen Staatsbürgerschaft durch Nicht-Deutsche niederschlagen. In diesen fungieren das „Nationale“ und die „Abstammung“ nicht mehr als alleinige Zugehörigkeitskriterien. Die Bestimmung von Zugehörigkeit folgt mehr und mehr anderen Kriterien, die sich von einem zugeschriebenen ethnischen Status weg- und zu erwerbbaren Qualifikationen hinbewegen. Dadurch entsteht ein Spannungsverhältnis zwischen den sich pluralisierenden Bestimmungen von legitimer Zugehörigkeit. Das lässt sich auch sehr gut auf den Einbürgerungsfeiern für Neubürger*innen beobachten, auf denen das alte Muster der national codierten Zugehörigkeitsbestimmung einem neuen Repertoire an alternativen Kriterien von Zugehörigkeit gewichen ist. Die vier herausgearbeiteten Codes greifen einerseits Tendenzen der Liberalisierung und Kulturalisierung von Zugehörigkeitsbestimmungen auf, wie sie sich inzwischen auch im reformierten deutschen Staatsangehörigkeitsrecht finden. Andererseits treiben sie als auf den Feiern konkret erlebbare alternative Codes, die mit den nationalen Klischees mitunter ironisch brechen, die von Miller-Idriss (2006, 2009) und Schneider (2001) herausgestellte reflexive Dekonstruktion des Nationalen weiter voran. Die auf den Feiern geleistete symbolische Arbeit erweist sich insofern als Dekonstruktion nationaler Zugehörigkeit, als auf ihnen der national-kulturelle Bezug durch andere Begründungsfiguren von Zugehörigkeit ersetzt oder zumindest stark relativiert wird. Symbolisch ist die Dekonstruktion deshalb, weil das mehrdeutige Spiel mit den heterogenen Bezugscodes sowohl sprachlich-kommunikativ als auch materiell und rituell vollzogen wird. Diese Dekonstruktionsarbeit am Nationalen scheint ein Spezifikum der deutschen Feiern zu sein, während die Einbürgerungsfeiern in vielen anderen Staaten weiterhin einen vorrangig nationalen Bezug aufweisen (vgl. Byrne 2012; Damsholt 2009; Fassin und Mazouz 2009).
Weil die symbolische Arbeit auf den Feiern eine öffentliche ist, lässt sich an ihnen exemplarisch ablesen, wie diese Arbeit an den virulenten gesellschaftlichen Dekonstruktionsprozessen des Nationalen und den laufenden Konstruktionsprozessen bewährter und neuer Zugehörigkeiten anschließt. Der Bezug auf Lokales und Regionales steht für die Konkretisierung von Zugehörigkeit in direkten lebensweltlichen Bezügen und Beziehungen, die schon immer entscheidend waren für den Grad der erfahrenen und empfundenen sozialen Zugehörigkeit vor Ort. Der Code der (Hoch‑)Kultur steht komplementär dazu für Prozesse des „blurring“ von ethnischen Grenzen und Identitäten (Wimmer 2008) zugunsten übergreifender menschheitlicher Werte und imaginierter (Welt‑)Kulturgemeinschaften. Der Code der Leistung schließt wiederum an Vorstellungen der Meritokratie an: Das Geburtsprinzip wird durch das Klub-Prinzip von Leistung und Gegenleistung ergänzt; Zugehörigkeit kann nun durch eigene Anstrengung erworben, muss aber auch aktiv unter Beweis gestellt werden. Und der Code der Bürgerlichkeit verweist auf die republikanische Idee der Zugehörigkeit als allgemeines Rechtsverhältnis auf einer gemeinsamen Wertebasis, das an die persönliche moralische Integrität und Rechtschaffenheit gekoppelt ist.
Gleichwohl werden die oben diagnostizierten Ambivalenzen der Zugehörigkeitsbestimmungen auf den Einbürgerungsfeiern nicht grundsätzlich aufgehoben. Dazu sind die Codes zu offen und vielfältig und muten auf den ersten Blick sogar als gegensätzlich an (wie z. B. die Codes Hochkultur und Lokales). Die Codes stehen zudem für sich üblicherweise entgegenstehende Zugehörigkeitsbegründungen: allgemeine Gleichheit (bei der kanonisierten Hochkultur) versus individuelle Besonderung (Leistung); Fokussierung auf die lebensweltliche langfristige Einbindung (das Lokale) versus Betonung des außeralltäglichen Bekenntnisses zu allgemeinen Werten (Bürgerlichkeit). Dennoch gelingt es den Feiern, die vielfältigen und sich zum Teil widersprechenden Kriterien für Zugehörigkeit, die sich in den rechtlichen Bestimmungen zur Einbürgerung und in den gesellschaftlich verbreiteten Vorstellungen über das Deutschsein bzw. eine legitime Zugehörigkeit zu Deutschland finden, narrativ miteinander zu verknüpfen, symbolisch zu verdichten und dadurch als zeitgemäße Zugehörigkeitskriterien einer offenen Gesellschaft auszuweisen und aufzuwerten.
Ihre Kompatibilität und Synergie gewinnen die Codes zum einen durch das rituelle Framing der Feiern selbst, das keine diskursiv-analytische, sondern eine affektive und ästhetische Bezugnahme auf die Codes nahelegt (Soeffner 2010). Durch die materielle und performative Ausgestaltung der Feiern soll die Einbürgerung vor allem als ein würdevoller Akt der Aufnahme in eine Gemeinschaft erlebt werden und nicht bloß als ein juristisches Verfahren. Zum anderen beziehen sich die Codes auf den etablierten Bestand an politischen Mythen und auf die Alltagserfahrungen der Akteure. Sie rekurrieren auf historische Geschichten und aktuelle Integrationsdebatten, setzen dabei aber aktualisierende und veralltäglichende Akzente. Auf den Feiern finden sich all die Ideen von ursprünglicher Regionalität, Kulturnation, Wirtschaftswunder und Bildungsbürgertum wieder, die Herfried Münkler (2009) als „deutsche Mythen“ beschrieben hat. Zugleich stellen sie Verbindungen zu aktuellen Integrationskonzepten wie der postnationalen Mitgliedschaft (Soysal 1994), dem humanistischen Universalismus, der Leistung als allgemeinem Anerkennungscode (Neckel 2001) und dem „elective belonging“ (Savage 2008) her. Darüber hinaus stützen sich die Codes auf alltagsweltliche Erfahrungen der Akteure, die sie symbolisch verdichten. Ihre Kriterien sind individuell zurechenbar und lebensweltnah. Die Neubürger*innen werden nicht als Vertreter einer fremden oder kulturalisierten Gruppe angesprochen, sondern als Personen des gemeinsamen Alltags, d. h. als Nachbar*innen, Kolleg*innen und Freund*innen, Chorsänger*innen und Flötenspieler*innen oder als Erzähler*innen ihrer Lebensgeschichte und Karriere. Dadurch verbleiben die Zugehörigkeitskriterien nicht in einem ideell-symbolischen Raum schöner „Sonntagsreden“, sondern gewinnen eine alltagsweltliche Evidenz, aus der heraus sie sich stabilisieren und normalisieren können.
So auf den Feiern gemeinsam erlebbar gemacht und in alltäglichen Erfahrungen verwurzelt, bietet diese symbolische und rituelle Codierung von Zugehörigkeit eine für die Neubürger*innen, die Veranstalter*innen und die Gäste gleichermaßen anschlussfähige und sinnvolle Antwort auf die eingangs dargestellten Ambivalenzen des deutschen Staatsangehörigkeitsrechts und der Debatten um Zugehörigkeit: Die Codierung ermöglicht Bezüge auf gesellschaftliche Homogenität und Heterogenität, sie reproduziert das Spanungsverhältnis zwischen den Zugehörigkeitsbestimmungen als Recht oder als Privileg, und sie treibt die Distanzierung gegenüber dem Nationalen weiter voran, ohne dessen Dekonstruktion in eine völlige Bezugslosigkeit zu ethnischen Gemeinschaftsvorstellungen münden zu lassen.
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