3. Der sittliche Autoritarismus: Die Herrschaft der Gelehrten

Ich bevorzuge den Begriff „Gelehrter“, weil er als Sammelbegriff gut auch die Darstellung der Herrscherrolle in manchen anderen autoritären Rechtfertigungsdiskursen andeuten kann, wie zum Beispiel den Priester als religiösen Gelehrten.

Dies ist schön im berühmten Schiffsgleichnis zu sehen, in dem Platon das demokratische Gemeinwesen in seiner ganzen Unfähigkeit versucht darzustellen: Selbstbezogene und machtbesessene Herrscher (der Schiffsherr) und Schiffsleute, die „in Fehde miteinander über die Führung des Steuers“ streiten, „indem jeder meint, ihm käme dies Amt zu, ohne daß er doch jemals diese Kunst erlernt hat oder seine Lehrmeister angeben kann….“ (Platon 2010, S. 262 (488 St.)).

Die ganze Stelle bei Kant geht folgendermaßen: „Dagegen aber haben sie einen vortrefflichen und unentbehrlich notwendigen regulativen Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus imaginarius), d. i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz außerhalb den Grenzen möglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die größte Einheit neben der größten Ausbreitung zu verschaffen“.

„Wenn Platon gelegentlich scherzt, dann ist darin kein Gegensatz zum Ernst zu sehen. Bei Sokrates paaren sich Ironie und tödlicher Ernst; bei Platon vereint sich das Bedürfnis des Gebildeten (und des Aristokraten) nach Scherz und Spiel mit der Überzeugung des frommen Denkers, der allen Ernst dem Ewigen und Göttlichem zuspricht und dadurch Augen für die Komödie dieses Daseins hat. Aber alle schöne Leichtigkeit sollte nicht darüber hinwegtäuschen, wie ernst es dem Philosophen mit seiner Stadt der Gerechtigkeit ist“ (Ottmann 2001, S. 24).

Platon macht die Folgen des Ungleichgewichts noch anhand einer Fabelwesens mit vielzähligen Köpfen, einem Löwen und einem kleinen Menschen, die alle in der Gestalt des Menschen erscheinen, deutlich (Platon 2010, S. 427 f.). Die drei Bestandteile (Köpfe, Löwe, kleiner Mensch) drücken die drei Seelenarten aus.

Ottmann zeigt dies noch am Beispiel des besagten Fabelwesens: „Weder die vielköpfige Bestie der Begierden noch der Löwe, der mutartige Seelenteil, sollen den Menschen im Menschen (die Vernunft) in ihre Richtung ziehen. Vielmehr soll die Vernunft die Begierden und den Mut (die Bestien und den Löwen) zähmen. Der Mensch soll mit Hilfe des Löwen die vielköpfige Bestie in Schach halten.“ (Ottmann 2001, S. 66).

Hierbei handelt es sich in aller Kürze um das Bild einer menschlichen Gemeinschaft, die angekettet in einer Höhle lebt und immer gelebt hat. Es gibt einen hoch oben gelegenen Höhleneingang, durch den Licht eindringt, das auf die Höhlenwände geworfen wird. Am Eingang gehen menschliche oder tierische Gestalten auf und ab, die als Schatten auf den Höhlenwänden erkennbar sind. Diese Schatten erscheinen den Höhlenbewohnern – da sie nie die wirklichen Gestalten gesehen haben – als die reale Welt. Tatsächlich ist es aber nur eine „Traumwelt“, eine Schattenwelt. An irgendeinem Zeitpunkt gelingt es einigen Wenigen zum Höhleneingang hinauf zu gelangen. Nach viel Mühen und Zeit sind sie in der Lage die Lichtquelle zu erkennen, nämlich die Sonne, und nach und nach auch die wirklichen Gestalten zu unterscheiden. Dieser „Aufstieg“ und dieser langsame Erkenntnisprozess ist für Platon das Sinnbild des Erkenntniswegs, der zum Licht, zur „Idee vom Schönen, Guten und Gerechten“ führt. Die Erkennenden, die Philosophen, steigen schließlich wieder in die Höhle hinab, um diese Erkenntnis zu verbreiten, werden dort aber keineswegs freundlich aufgenommen, sondern angefeindet und zum Teil sogar ermordet. Es bedarf erheblicher Geduld, um tatsächlich Licht in die Schattenwelt zu bringen.

Platon vertrat, ganz im Gegentrend zu seiner Zeit, durchaus ein emanzipiertes Verständnis der Rolle der Frau in der Gesellschaft, wenn dies auch eingeschränkt war. Auf der Ebene der Kriegerkaste konnten sie durchaus eine ähnlich wichtige Rolle wie die Männer spielen. Bei den Philosophen allerdings findet man wenige Hinweise auf die mögliche Rolle von Frauen.

Und nicht des dauernd Vergänglichen, das, was unsere Sinne wahrnehmen.

„Für uns Gründer der Stadt ergibt sich daraus also die Aufgabe, den besten Köpfen die Beschäftigung mit derjenigen Wissenschaft zur Pflicht zu machen, die wir im Vorhergehenden für die wichtigste erklärten, nämlich daß sie sich der Betrachtung des höchsten Gutes widmen und jenen Anstieg nach der Höhe vollziehen“ (Platon 2010, S. 311 (519 St.)).

Diese Ansicht findet sich schön zusammengefasst in folgender Passage auf S. 311 (520 St.): „Es ist dir wohl wieder entfallen, mein Lieber, daß unser Staatsgesetz nicht darauf abzielt, daß es einer Klasse im Staate besonders wohl ergehe, sondern dies Wohlergehen soll dem Staat als Ganzem zukommen; darauf wirkt das Gesetz hin, indem es die Bürger durch Überredung und Zwang zur Einheit zusammenfaßt und sie dazu bringt, einander wechselseitig zugute kommen zu lassen, was ein jeder förderliches für das Gemeinwesen zu leisten vermag, und indem es selbst dem Staate Männer von entsprechender Sinnesart schafft, nicht etwa um jeden ganz nach Belieben seiner besonderen Neigung folgen zu lassen, sondern um selbst die Verwendung derselben für den engeren Zusammenschluß des Ganzen in die Hand zu nehmen“.

„Practical authorities are those whose commands or pronouncements give us distinctive kinds of reasons to act in accordance with them. Theoretical authorities are experts on their subjects. In both cases, our recognition of a pronouncement as issued from an authority provides us with reasons to act or to believe that are both peremptory and content independent (Hart 1982, S. 261; Simmons 2012, S. 23 f.).

„In other Confucian texts, however, the meaning of the terms seems more restricted, corresponding to a disposition towards care and concerns for others, rooted strongly in family love, but extending towards others in varying degrees of strength, which may be increased through a regimen of ethical self-cultivation“ (Eno 2016: Glossary: Ren).

The Master said, „The superior man, in the world, does not set his mind either for anything, or against anything; what is right he will follow“ (Confucius 1979, S. 11).

The Master said, „The firm, the enduring, the simple, and the modest are near to virtue“ (Confucius 1979, S. 35).

„Everyone can agree upon fundamental virtues: love is welcome, caution is advisable, self-sacrifice for the greater good will be honoured, humility is the basis for wisdom“ (Chan und Chan 2014, S. 61).

Eigentlich bedeutet der Begriff „der Sohn des Herrschers“, bezog sich dann aber insgesamt auf den Erbadel und vor allem auf dessen distinguierte Verhaltensweisen. Das ist der Grund, dass im Englischen gerne „gentleman“ als Übersetzung gebraucht wird (Eno 2016: Glossary: Junzi). Bei Konfuzius steht der Begriff allgemein für eine distinguierte moralische Lebensführung. Ich werde ihn so unübersetzt übernehmen.

„Practicing moral virtues, with the attitude of humanity and practicing rituals can make us gentlemen – and if we are perfected in them: a sage“ (Rainey 2010, S. 45).

If names be not correct, language is not in accordance with the truth of things. If language be not in accordance with the truth of things, affairs cannot be carried on to success (…). „Therefore a superior man (der Junzi; DB) considers it necessary that the names he uses may be spoken appropriately, and also that what he speaks may be carried out appropriately. What the superior man requires is just that in his words there may be nothing incorrect.“ (Confucius 1979, S. 33).

Chang und Chang führen die vielen Eigenschaften auf, die Konfuzius in seinen Schriften den Junzi zuschreibt: „Considering the substantive content of leadership qualities proposed by Confucianism, this superior person does seem to be the most extraordinary; he is expected to be kind (ci), benevolent (ren), strong (qiang), diligent (qin), reverent (jing), agile (min), bright (ming), wise (zhi), sincere (zheng), polished (wen), responsive (neng ying), reflective (si), gentle (wen), careful (shen), faithful (zhong), humble (qian), flexible (bian), righteous (zheng), generous (wei), courteous (gong), courageous (yong), observing (cha), forgiving (shu), consistent (heng), persistent (yi), appropriate (dong), moderate (jie), magnanimous (kuan), equanimous (jing), impartial (gong), public-spirited (gong), trustworthy (xin), filial (xiao), and so on“ (Chan und Chan 2014, S. 59).

The Master said, „He who exercises government by means of his virtue may be compared to the north polar star, which keeps its place and all the stars turn towards it“ (Confucius 1979, S. 2).

„There are five things that extend throughout the world and three means of practicing them: ruler and minister; father and son; husband and wife; elder and younger brother; friend meeting friend. These five form a universal Dao for the world. Wisdom, humanity, valor: these three form the universal virtues for the world. There is but a single means of putting them into practice“ (Eno 2016, S. 32).

Wir finden diesen Gedankengang bei Konfuzius in der folgenden Passage wieder (Confucius 2007, S. 3): „Duke Ching of Ch’i asked Confucius about government. Confucius replied: „Let the ruler be a ruler, minister be a minister, father be a father, son be a son“. The Duke said: „Excellent! Indeed, if the ruler is not a ruler, the ministers not ministers, fathers not fathers and sons not sons, even if I have food, how can I eat it?“) (Diese Anerkennung seiner eigenen Position in der Gesellschaft ist im Chinesischen „Chen-Ming“)“.

„Filial piety and fraternal submission – are they not the root of all benevolent actions?“ (Confucius 1979, S. 1).

„Wie der Patrimonialismus genetisch aus den Pietätsbeziehungen der Hauskinder gegenüber der hausväterlichen Autorität entstanden ist, so gründet der Konfuzianismus die Subordinationsverhältnisse der Beamten zu Fürsten, der niederen zu den höheren Beamten, vor allem auch der Untertanen zu den Beamten und zu dem Fürsten auf die Kardinaltugend der Kindespietät“ (Weber 1976, S. 610).

In one passage where Confucius refers to Heaven, he says, „Does Heaven speak? Yet the four seasons move in their cycle and all things receive life from Heaven. Does Heaven say anything?“ Here Confucius refers to Heaven as nature, neither knowing nor caring what human beings do. Confucius’ students said that Confucius never talked about the Way of Heaven (Rainey 2010, S. 60).

Hsieh sieht diese Laizität der Lehre sogar als Waffe gegen religiösen Fanatismus (Hsieh 2013, S. 3 f.).

Wie in der „Doktrin der Mitte“ steht: „There are nine canons for ruling the states of the world: refine your person, honor the worthy, cleave to your kin, respect high ministers, empathize with all officers, treat the common people as your children, attract the skilled craftsmen, treat those distant from you with gentleness, cherish the patrician lords“ (Eno 2016, S. 32).

Dies entspricht auch einem allgemeinen Glauben jener Zeit, der sich bis ins 19. Jahrhundert in China erhält, nämlich dass ein glückloser Kaiser, der also die politische und gesellschaftliche Stabilität nicht gewährleisten kann, den Segen des „Himmels“ verloren habe. Die Forderung auch hier: freiwilliger Rücktritt.

The Duke of Sheh informed Confucius, saying, „Among us here there are those who may be styled upright in their conduct. If their father have stolen a sheep, they will bear witness to the fact.“ Confucius said, „Among us, in our part of the country, those who are upright are different from this. The father conceals the misconduct of the son, and the son conceals the misconduct of the father. Uprightness is to be found in this“ (Confucius 1979, S. 35).

„Confucius’ ideal government is a government that rules through moral example and moral power rather than through laws, punishments, and coercion. This is government by morality, not government by force“ (Rainey 2010, S. 51).

„Confucius never offers descriptions, theoretical analyses, or evaluations of different constitutions. He concentrates, for the most part, on the benevolent rule of a sage king“ (Sim 2007, S. 175).

The Master said, "In teaching there should be no distinction of classes“ (Confucius 1979, S. 41).

El Amine (2015) und Hall und Ames (1987) interpretieren solche Qualifizierungen aber als eine realistische Betrachtung seitens des Konfuzius, der die „arbeitende Klasse“ schlicht als zu beschäftigt mit dem alltäglichen Überlebenskampf sieht, als dass sie sich „Freizeit“ für die moralische Bildung nehmen konnten.

The depiction of the common people as an “amorphous, indeterminate mass,” I contend, stems from the Confucians’ adoption of what can be called an “external” or “sociological” point of view, which looks at society as a whole, thus considering social groups, rather than individuals, as units of analysis. This perspective can be contrasted with an “internal” or “individual-oriented” one that looks at moral development from the standpoint of each and every (socially embedded) individual" (El Amine 2015, S. 34).